發(fā)布時間：2018-08-09所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： [摘要]生態(tài)美學(xué)是在生態(tài)學(xué)的影響下誕生并發(fā)展的，這是學(xué)界的共識。但是，生態(tài)學(xué)與美學(xué)如何聯(lián)結(jié)，在學(xué)界卻始終存在著爭論。爭論的焦點在于生態(tài)知識能否作為審美的標(biāo)準(zhǔn)甚至是唯一標(biāo)準(zhǔn)。馬克思在論述美的規(guī)律時提出了兩個尺度，即種的尺度和內(nèi)在的尺度。生態(tài)審
[摘要]生態(tài)美學(xué)是在生態(tài)學(xué)的影響下誕生并發(fā)展的，這是學(xué)界的共識。但是，生態(tài)學(xué)與美學(xué)如何聯(lián)結(jié)，在學(xué)界卻始終存在著爭論。爭論的焦點在于生態(tài)知識能否作為審美的標(biāo)準(zhǔn)甚至是唯一標(biāo)準(zhǔn)。馬克思在論述“美的規(guī)律”時提出了兩個“尺度”，即“種的尺度”和“內(nèi)在的尺度”。生態(tài)審美作為“美的規(guī)律”的表現(xiàn)形態(tài)之一，同樣也必然是兩個尺度的統(tǒng)一。生態(tài)審美的尺度，離不開自然的維度，即生態(tài)知識，但它絕不是唯一尺度，還應(yīng)有主體的人的尺度，即“內(nèi)在的尺度”。同時，生態(tài)審美的“內(nèi)在的尺度”與傳統(tǒng)美學(xué)的理解也是不同的，它不再是片面的心靈理性尺度，而是全面發(fā)展的人的尺度，是主體“身—心”一體的感性尺度。由此，生態(tài)審美的尺度，應(yīng)該是自然、身體、心靈三者的和諧統(tǒng)一。
[關(guān)鍵詞]生態(tài)審美,生態(tài)知識,“內(nèi)在的尺度”,“身—心”一體
生態(tài)美學(xué)是在生態(tài)危機(jī)的背景下由生態(tài)學(xué)介入美學(xué)而產(chǎn)生的，但是生態(tài)學(xué)與美學(xué)畢竟是兩種不同性質(zhì)的學(xué)科，它們能否實現(xiàn)合法聯(lián)結(jié)，在學(xué)界始終存在著爭論。在2015年10月25—26日由國際美學(xué)學(xué)會與山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心聯(lián)合舉辦的“生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評的空間”國際學(xué)術(shù)研討會上，美國環(huán)境美學(xué)家阿諾德·伯林特(ArnoldBerleant，1932—)就此問題向中國學(xué)者程相占發(fā)難，會后，程相占撰文給予積極回應(yīng)。①
其實，伯林特是西方環(huán)境美學(xué)的代表之一，本來也是主張生態(tài)學(xué)對美學(xué)的介入的，并與程相占有過合作。在他們合作的項目著作《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)評估及規(guī)劃》中，伯林特還專門撰寫了第二章“對環(huán)境的生態(tài)理解與生態(tài)美學(xué)的構(gòu)建”。既然如此，他為什么會突然對程相占發(fā)難?他所思考的問題究竟是什么呢?對中國生態(tài)美學(xué)研究有無啟示?這將是本文所要思考的問題。
一、關(guān)于生態(tài)學(xué)與美學(xué)聯(lián)結(jié)的合法性之爭
伯林特之所以有這一問，究其原由，與中西方生態(tài)美學(xué)研究的差異密切相關(guān)。早在中國生態(tài)美學(xué)誕生之前，西方環(huán)境美學(xué)已經(jīng)獲得了極大的發(fā)展。并且，西方環(huán)境美學(xué)的發(fā)展與其美學(xué)傳統(tǒng)中長期對自然美的忽視有關(guān)。比如，西方環(huán)境美學(xué)之父羅納德·赫伯恩(RonaldHepburn，1929—2008)指出:“在我們這個時代，美學(xué)論著幾乎都毫無例外地關(guān)注藝術(shù)而極少關(guān)注自然美，或僅以最敷衍的方式對待自然美。”②
當(dāng)然，西方環(huán)境美學(xué)的發(fā)展也與生態(tài)學(xué)關(guān)系密切，但又不僅限于生態(tài)學(xué)，而是包含著更為廣泛的研究視角。因此，在西方，所謂的生態(tài)美學(xué)也只是環(huán)境美學(xué)的一個分支，又稱生態(tài)環(huán)境美學(xué)。相反，在中國，生態(tài)美學(xué)不僅以“生態(tài)”命名，而且有著鮮明的生態(tài)立場，并試圖建立一種以生態(tài)觀念為基礎(chǔ)的嶄新的美學(xué)形態(tài)。比如，在中國生態(tài)美學(xué)建設(shè)初期，曾繁仁就提出:生態(tài)美學(xué)“是一種人與自然和社會達(dá)到動態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀。”①
由此，生態(tài)學(xué)與美學(xué)的聯(lián)結(jié)的合法性，在中國生態(tài)美學(xué)研究中顯得尤為突出，也更為關(guān)鍵。與此同時，中國學(xué)界也充分認(rèn)識到生態(tài)學(xué)與美學(xué)的學(xué)科分屬，對二者的聯(lián)結(jié)保持著高度的學(xué)術(shù)警覺。比如，曾繁仁曾多次強(qiáng)調(diào)生態(tài)美學(xué)不是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的簡單相加，更不是“以生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)的，而是以與生態(tài)學(xué)有著某種聯(lián)系但卻完全不同的生態(tài)哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)的”②。
為此，他沒有直接選取生態(tài)學(xué)作為自己生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)根基，而是通過海德格爾(MartinHeidegger，1889—1976)的“此在與世界”的存在論作為中介建構(gòu)自己的生態(tài)美學(xué)理論。他認(rèn)為海德格爾的存在論哲學(xué)是具有生態(tài)觀的存在論哲學(xué)。也正是由此，生態(tài)美學(xué)既實現(xiàn)了生態(tài)性與人文性的統(tǒng)一，也實現(xiàn)了生態(tài)性與審美性的統(tǒng)一。程相占在建構(gòu)生態(tài)美學(xué)的過程中，也反復(fù)強(qiáng)調(diào)生態(tài)審美形而上的價值預(yù)設(shè)，他不但提出生態(tài)智慧的概念，而且試圖把它與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“生生”觀念聯(lián)系起來，努力建立以“生生”為本體的生態(tài)美學(xué)形態(tài)。
他說:“生生理念可以用生態(tài)學(xué)的話語來解釋———地球生態(tài)圈孕育了生命并承載著生命，用中國古代哲學(xué)話語來解釋就是‘天地之大德曰生’(《周易·系辭傳》)，‘生生之謂易’(《周易·系辭傳》)———天地間有一種神秘、神奇的自然力量，正是它化育了萬物，它就是中國哲學(xué)所推崇的‘生生之道’，也就是天地萬物的‘本體’。”③
但是，生態(tài)學(xué)對美學(xué)的介入，絕不會僅僅停留于生態(tài)哲學(xué)層面。生態(tài)學(xué)作為一種科學(xué)話語體系，一旦介入美學(xué)，也必然顯示出其強(qiáng)勢的話語特征，即它必然左右著審美并成為生態(tài)審美的重要標(biāo)準(zhǔn)。比如，曾繁仁提出:“凡是符合系統(tǒng)整體性，有利于改善人的生態(tài)存在狀態(tài)的事物就是美的，反之，則是丑的。”④
程相占也認(rèn)為:“指導(dǎo)生態(tài)審美的原則(即生態(tài)價值標(biāo)準(zhǔn))就是如下兩條:(1)有利于生物多樣性、物種豐富性者為益，反之為害;(2)有利于保持生態(tài)系統(tǒng)動態(tài)的自然平衡者為益，反之為害。”⑤同時，他明確把生態(tài)知識作為生態(tài)審美的四個要點之一，并特別強(qiáng)調(diào)了生態(tài)知識就是生物學(xué)知識:“生態(tài)知識不是關(guān)于某一物種自身的一般知識———這是生物學(xué)知識。”⑥也恰恰是在這一點上，引起了伯林特的強(qiáng)烈質(zhì)疑和擔(dān)憂。
在伯林特看來，雖然在西方美學(xué)發(fā)展中不乏對科學(xué)知識的借鑒，但是這不代表著知識可以直接參與甚至決定著審美。伯林特認(rèn)為:“生態(tài)學(xué)知識從根本上是一門科學(xué)學(xué)科，其普遍有效性建立在客觀和實證的證據(jù)之上。對自然過程的研究無疑是生態(tài)學(xué)的核心內(nèi)容;問題是，這是否與審美有相關(guān)性?”因為審美畢竟是一種體驗，否則，就會使美學(xué)落入一種自柏拉圖(Plato，公元前427—前347)以來的認(rèn)識論話語的“霸權(quán)”之中，即“這不是一個科學(xué)在美學(xué)中是否相關(guān)或者有用的問題，而是一個霸權(quán)問題”⑦。
他認(rèn)為正是由于康德(ImmanuelKant，1724—1804)把審美與認(rèn)識區(qū)分開來，審美才得以獨立。生態(tài)美學(xué)不能重新回到認(rèn)識論的老路上去，所以，應(yīng)慎重考慮生態(tài)學(xué)與美學(xué)之間的聯(lián)結(jié)。作為回應(yīng)，程相占在《生態(tài)美學(xué):生態(tài)學(xué)與美學(xué)的合法聯(lián)結(jié)———兼答柏林特先生》一文中，結(jié)合目前生態(tài)美學(xué)的研究現(xiàn)狀，闡述了生態(tài)學(xué)與美學(xué)之間的六種聯(lián)結(jié)方式。
在文章的內(nèi)容摘要中，他綜述如下:“第一，生態(tài)學(xué)所揭示的生態(tài)危機(jī)及其催生的生態(tài)意識，催生了美學(xué)思想主題的生態(tài)轉(zhuǎn)型與生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn);第二，生態(tài)學(xué)提供的生態(tài)知識對于審美體驗有著巨大影響，甚至能夠根本改變審美對象與審美體驗;第三，生態(tài)學(xué)改變了人們的倫理觀念，催生了生態(tài)倫理學(xué)，而生態(tài)倫理觀念又在很大程度上影響甚至塑造了新的審美體驗;第四，生態(tài)學(xué)所揭示的生態(tài)價值。
引導(dǎo)欣賞者從生態(tài)健康出發(fā)去看待事物的審美價值，在價值序列中將生態(tài)價值置于審美價值之前，從而引發(fā)了生態(tài)美學(xué)對于審美破壞力的反思與批判;第五，生態(tài)學(xué)的核心關(guān)鍵詞生態(tài)系統(tǒng)揭示了人的本性是生態(tài)存在，生命的本體是生態(tài)系統(tǒng)的生生特性與能力，從而為生態(tài)美學(xué)構(gòu)建提供了新的本體論基石即生態(tài)本體論;第六，生態(tài)學(xué)確立的‘有機(jī)體—環(huán)境關(guān)系’研究范式超越了現(xiàn)代哲學(xué)的心靈一元論研究思路，啟發(fā)生態(tài)美學(xué)將其研究框架構(gòu)想為‘身體—心靈—環(huán)境’三元合一模式。”⑧
程相占不但從現(xiàn)實和學(xué)理層面回答了生態(tài)學(xué)與美學(xué)聯(lián)結(jié)的可能性，更是對生態(tài)知識在生態(tài)美學(xué)中的地位進(jìn)行了重新確認(rèn)。他再次明確指出生態(tài)審美就是“借助生態(tài)知識與生態(tài)倫理來進(jìn)行審美欣賞的”①，并且在審美過程中生態(tài)價值要高于審美價值。無疑，這可以看作對柏林特否認(rèn)生態(tài)知識參與的強(qiáng)烈回應(yīng)。至于伯林特所擔(dān)憂的生態(tài)美學(xué)的美學(xué)屬性，在程相占看來，是根本沒有必要的:因為即使康德，也并非是完全排除知識的。
從這場學(xué)術(shù)論爭來看，伯林特和程相占均沒有否認(rèn)生態(tài)學(xué)對美學(xué)研究的積極影響;但是二者在對待生態(tài)學(xué)的態(tài)度上卻存在明顯的差異，即一方為了保持美學(xué)的獨特性而強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)特別是生態(tài)知識對美學(xué)的限度，另一方則突出傳統(tǒng)美學(xué)的缺陷進(jìn)而強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)對美學(xué)觀念的根本改造。論爭的真正焦點在于生態(tài)知識能否參與到生態(tài)審美之中，并作為生態(tài)審美的重要標(biāo)準(zhǔn)或“尺度”。
二、生態(tài)知識能否作為生態(tài)審美的“尺度”
中西方生態(tài)美學(xué)不僅有著學(xué)科名稱和研究重點的不同，更重要的是各自誕生的現(xiàn)實背景和學(xué)術(shù)旨趣存在著根本差異。相比于西方，對正處于工業(yè)化進(jìn)程中的中國而言，環(huán)境問題更為突出。中國生態(tài)美學(xué)作為對現(xiàn)實生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，生態(tài)化是其必然的特征，生態(tài)知識的參與也是其題中應(yīng)有之義。與之不同，西方環(huán)境美學(xué)家伯林特是站在如何進(jìn)行環(huán)境審美的角度來看待這一問題的。他看重的是生態(tài)知識對環(huán)境體驗的影響，而非對環(huán)境審美的直接參與。也正是在這一層面上，他否定了生態(tài)知識對環(huán)境審美的直接干預(yù)。
他甚至在明明知道是生態(tài)災(zāi)難的情況下，仍然抱有雅趣，把生態(tài)災(zāi)難作為美的對象來欣賞。比如，他在與程相占的通信中曾這樣描述道:“我們這里遭遇了嚴(yán)重的暴風(fēng)雪，不過，最難熬的時間已經(jīng)過去了。放眼望去，森林的每個枝條都披上了冰裝，很多樹枝被壓斷了。這是真正的環(huán)境毀滅。不過，理解了這一點，我們依然能夠(審美地)欣賞冰雪覆蓋的風(fēng)景上像寶石一樣閃閃發(fā)光的陽光。”②
顯然，這對于堅持從生態(tài)立場出發(fā)進(jìn)行生態(tài)美學(xué)研究的中國學(xué)者而言是不可理解的。我們知道，“理論的功能不僅在于認(rèn)識和解釋現(xiàn)實，還在于規(guī)范、評判和引領(lǐng)現(xiàn)實。”③對當(dāng)前的中國現(xiàn)實語境而言，我們所思考的是在嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)面前如何才能進(jìn)行生態(tài)的審美，進(jìn)而對現(xiàn)實的生態(tài)危機(jī)提供解決方案，而不是像西方學(xué)者伯林特所追求的那樣單純地進(jìn)行環(huán)境審美。誠如伯林特所言，康德通過審美與認(rèn)識的區(qū)分使美學(xué)獲得了相對獨立性，“為了判別某一個對象是美或不美，我們不是把[它的]表象憑借悟性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力(或者想象力和悟性相結(jié)合)連系于主體和它的快感和不快感。”④
這一點對美學(xué)作為一個獨立的學(xué)科的發(fā)展而言，確實功莫大焉。但也正是這一區(qū)分，使審美對象變成了沒有任何實際內(nèi)容的空洞形式，審美活動也變成了對象的形式與主體想象力的自由游戲。這一觀點也深刻影響了西方形式主義和“如畫”的美學(xué)傳統(tǒng)。他們認(rèn)為審美只關(guān)乎形式，與對象的內(nèi)容和知識無關(guān)。形式主義理論家克萊夫·貝爾(CliveBell，1881—1964)的觀點可以看作這方面的典型代表，他認(rèn)為:“毫無疑問，一位藝術(shù)家會在他看到的東西中感受到這樣的情感，但是，在他進(jìn)行審美觀照的時刻，他不是把對象看作裹在各種各樣的聯(lián)系之中的手段，而是把它看作純粹的形式。”⑤
藝術(shù)家對所看到的對象，僅僅是純粹的形式，就是這種純粹的形式喚起了藝術(shù)家的情感。在這一過程中，主體不需要任何關(guān)于對象的知識和觀念。單從這一點來看，它與柏林特主張的“重要的不是事物怎樣，而是它們怎樣被體驗”⑥的審美立場是一致的。對此，卡爾松(AllenCarlson，1949—)則有著較為清醒的認(rèn)識。
在他看來，“為了鑒賞一件作品具有何種審美特征，必然要懂得它如何觀看。懂得它如何觀看是理解它是何物以及相關(guān)的知識”⑦。對于藝術(shù)作品而言，是藝術(shù)的相關(guān)知識;而對自然環(huán)境而言，則應(yīng)該是有關(guān)自然的科學(xué)知識。只有懂得對象的相關(guān)知識，才能找到最適合的觀看它的方式，否則，出現(xiàn)的只能是主觀的幻覺或錯覺。他舉了馬克·吐溫(MarkTwain，1835—1910)的《密西西比河上的生活》作為例子。
他指出，在沒有相關(guān)河流的經(jīng)驗知識的情況下的審美，看似是迷狂的，其實是虛幻的，甚至是危險的，而只有具備了相關(guān)的知識之后的欣賞，雖然沒有了當(dāng)初的美，但是那才是真實的，也是恰當(dāng)?shù)摹Ｃ绹?dāng)代生態(tài)美學(xué)家高博斯特(PaulH.Gobster，1956—)通過風(fēng)景審美與生態(tài)審美的對比也指出:“在風(fēng)景美學(xué)中，追求娛樂(情感)是首要因素，從觀賞這個景觀中得到這種娛樂而不考慮這個景觀的生態(tài)整體性。相反，在生態(tài)美學(xué)中，娛樂是第二位的，它的前提是為了這個景觀，并知道它在生態(tài)上是符合要求的。”①
由此，在生態(tài)審美中，突出生態(tài)知識的參與是十分必要的。我國學(xué)者萬書元指出:“對生態(tài)美學(xué)家來說，終極的考量，將不單純是對當(dāng)下所展現(xiàn)的審美形式的完美程度，而更多的是對其生態(tài)效益和審美成本之間的運算和比較。”他舉例說，“長滿綠油油的水葫蘆的湖面，普通的游人會贊賞其美麗，生態(tài)美學(xué)家卻為這種有害的外來物種的入侵不勝其煩。”②
可以說，生態(tài)美學(xué)在生態(tài)學(xué)的啟發(fā)下抓住了這一傳統(tǒng)美學(xué)的缺陷，在尊重自然、賦予自然平等地位的同時，突出了自然本有的價值。羅爾斯頓Ⅲ(HolmesRolstonⅢ，1932—)區(qū)分了自然的外在價值和內(nèi)在價值，他說:“我們對荒野自然的需要，是在于我們欣賞它的內(nèi)在價值，而非它的工具價值。”③也就是說，自然的價值是內(nèi)在的，并非是人所賦予的，其中包括審美價值。
在生態(tài)背景下，自然的內(nèi)在審美價值，在相當(dāng)大程度上，即是生態(tài)價值。那么，既然審美價值是自然本有的，是否就不需要主體的人的價值了呢，或者說，人只是發(fā)揮自己的認(rèn)知能力去發(fā)現(xiàn)自然的審美價值就可以了呢?顯然，事情并非如此簡單。其實，正如雷毅所說:“說某物內(nèi)在地有價值，即是說它是這樣一種事物，如果評價者遇見它，評價者就會從內(nèi)在價值而非工具價值的角度來評價它。”④
對事物內(nèi)在價值的強(qiáng)調(diào)，是對過去人類中心主義的一種反撥，但不意味著取消人的主體價值。如果是那樣，則走向了人類中心主義的對立面———生態(tài)中心主義。如果說在傳統(tǒng)美學(xué)中，審美對象只是空洞的形式，審美價值是主體賦予的結(jié)果的話，那么在生態(tài)美學(xué)中，審美價值雖然潛在地存在于審美對象之上，但仍需要與審美主體相遇，并需要主體的體驗，才能得以顯現(xiàn)。也即是說，審美作為一種主體的體驗活動，絕非是由客體一個維度所能完成的。生態(tài)美學(xué)在彌補(bǔ)康德美學(xué)缺陷的同時，也絕不能走向另一個極端，進(jìn)而否定康德美學(xué)所突出的主體的人在審美過程中的作用。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出著名的“美的規(guī)律”的經(jīng)典命題，并把它看作人區(qū)別于動物的一個重要特征。他說:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處把內(nèi)在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”⑤顯然，在馬克思看來，“美的規(guī)律”應(yīng)包含兩個尺度，即“種的尺度”和“內(nèi)在的尺度”，是主體和客體的統(tǒng)一。“種的尺度”，即客體的尺度。
“內(nèi)在的尺度”，即主體的尺度，它也是保證人與動物相區(qū)別的根本。生態(tài)審美作為“美的規(guī)律”的表現(xiàn)形態(tài)之一，同樣也必然是主體和客體兩個尺度的統(tǒng)一，二者缺一不可。單純強(qiáng)調(diào)任何一個方面，都會造成偏差。生態(tài)知識，作為一種對生態(tài)系統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識，對生態(tài)審美而言，是必要的。但是，它不可能是唯一的，還應(yīng)有主體“內(nèi)在的尺度”。離開了這一尺度，生態(tài)審美就成為科學(xué)認(rèn)知，成為生態(tài)學(xué)，從而喪失了美學(xué)的資格。
反之，也是不行的。比如，實踐美學(xué)雖然名為“實踐”，但是它繼承的是康德的主體性哲學(xué)，只突出了主體的“內(nèi)在的尺度”，而沒有真正重視客體“種的尺度”，在一定程度上造成了對客體維度的忽視。生態(tài)學(xué)特別是生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)，促使我們重新思考人與自然之間的關(guān)系。
生態(tài)美學(xué)在生態(tài)學(xué)的啟發(fā)下，突出了自然的維度及其內(nèi)在價值，但是審美不只是對自然內(nèi)在價值的體認(rèn)，它需要主體的積極參與。梅勒(UlrichMelle)曾論述道:“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面、一種迷一般的自我調(diào)節(jié)性的時候，只有當(dāng)自然的他者性和陌生性擁有一種深不可測的特征，而不是那種無所言說的事實性的特征的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來，自然也才可能出于它自身的緣故而成為我們關(guān)心照料的對象。”⑥
自然的內(nèi)在價值的確認(rèn)與主體的敬畏之心是相對而生的，并且在整個生態(tài)保護(hù)過程中，激發(fā)主體對自然的態(tài)度轉(zhuǎn)變和責(zé)任意識尤為重要。生態(tài)審美只有平等地對待主體和客體兩個尺度，才能真正走出認(rèn)識論模式，完成對康德美學(xué)以及實踐美學(xué)的超越，構(gòu)建出一種嶄新的美學(xué)形態(tài)。
三、關(guān)于“內(nèi)在的尺度”的內(nèi)涵
當(dāng)然，生態(tài)審美的“內(nèi)在的尺度”與傳統(tǒng)美學(xué)的理解也是不同的。在康德那里，他通過對善和生理快適的排除，最終只剩下了空洞的不依靠概念的純粹無功利的共同感。其實，這在實際的審美中幾乎是不存在的。因此，康德在接下來論述崇高和藝術(shù)的時候，實際上又把“內(nèi)在的尺度”和理性即善聯(lián)系在一起。
關(guān)于崇高，他說:“如果人們的心意要想通過這個景象達(dá)到一種崇高感，他們必須把心意預(yù)先裝滿著一些觀念，心意離開了感性，讓自己被鼓動著和那含有更高合目的的觀念相交涉著。”①關(guān)于藝術(shù)，他提出:“藝術(shù)永遠(yuǎn)先有一目的作為它的起因”，“這種目的論的判斷構(gòu)成審美判斷的基礎(chǔ)和條件”。②也就是說，在康德那里，主體的“內(nèi)在的尺度”不是沒有內(nèi)容，其實質(zhì)就是理性之善。只不過，它總是隱藏在背后的。與之相似，實踐美學(xué)把美等同于生產(chǎn)實踐，把“內(nèi)在的尺度”等同于實踐理性之善，是積淀著主體美感心理的重要內(nèi)容。
恰恰是這一主體理性之善，既構(gòu)成了現(xiàn)代社會發(fā)展的動力，也在某種程度上構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的最終根源。正是因此，這一“內(nèi)在的尺度”的內(nèi)涵恰恰也是生態(tài)美學(xué)所著力改造的對象。魯樞元較早提出了“精神生態(tài)”的概念。在他看來，生態(tài)危機(jī)雖然發(fā)生在自然領(lǐng)域，但是問題卻出在人的精神文化領(lǐng)域，應(yīng)該對人的精神展開生態(tài)學(xué)改造。
程相占則專門創(chuàng)造了一個新概念“文弊”。他認(rèn)為，“人類‘創(chuàng)造’(文化產(chǎn)品)并不總是正面的、積極的、值得肯定的和贊美的，負(fù)面的、消極的、應(yīng)該否定的和批判的‘創(chuàng)造’也層出不窮，比如，今天層出不窮的污染物。”③“文弊”與文明是相對的，如果人類創(chuàng)造的積極產(chǎn)品為文明的話，那么，相對的也應(yīng)有一個詞來概括人類創(chuàng)造的負(fù)面的消極產(chǎn)品，即“文弊”。顯然，不論“文明”還是“文弊”，它們都是作為主體的人所創(chuàng)造的，都與主體的實踐理性密切相關(guān)。在生態(tài)學(xué)背景下，應(yīng)該展開對主體意識的改造，在審美過程中，則應(yīng)該突出生態(tài)意識的引領(lǐng)作用。
如果僅僅在這一意義上理解“內(nèi)在的尺度”的內(nèi)涵，仍然會使生態(tài)審美籠罩在生態(tài)知識和生態(tài)倫理的影響之下，無法真正凸顯生態(tài)審美的美學(xué)特征。其實，“內(nèi)在的尺度”在馬克思那里的意義更為豐富和全面，它不僅僅是實踐美學(xué)所理解的理性之善，還包含與“美的規(guī)律”創(chuàng)造相對應(yīng)的獨特內(nèi)容。因為，馬克思表述得非常清楚，作為全面的人的生產(chǎn)規(guī)律，應(yīng)該包含三大基本規(guī)律，即真的規(guī)律、善的規(guī)律和美的規(guī)律。美的規(guī)律僅僅是生產(chǎn)規(guī)律之一。
在這里，馬克思把美的規(guī)律單獨提出來，顯然也意味著它不能簡單地等于真的規(guī)律和善的規(guī)律，而是有著自己的獨特性。實踐美學(xué)在繼承康德美學(xué)的基礎(chǔ)上，片面突出了主體，不但造成了對客體“種的尺度”的忽視，同時還把美等同于善，抹殺了對美的規(guī)律獨特性的追求。當(dāng)代實踐美學(xué)對“自然的人化”的另一面“人的自然化”的研究，只是彌補(bǔ)了傳統(tǒng)實踐美學(xué)對自然維度的忽視，使之具有了生態(tài)內(nèi)涵，但是仍然沒有把美的規(guī)律的獨特性揭示出來，仍然是不完善的。
那么，對應(yīng)“美的規(guī)律”創(chuàng)造的“內(nèi)在的尺度”的內(nèi)容是什么?在這里，馬克思并沒有明確說明�；氐綒v史，我們或許能找到答案。從鮑姆加通(AlexanderGottliedBaumgarten，1714—1762)對美學(xué)(Aesthetica)的界定來看，美學(xué)應(yīng)屬于感性學(xué)，對應(yīng)的是人的感性能力。感性能力應(yīng)包含哪些內(nèi)容呢?在西方美學(xué)的漫長歷史中，感性被心靈化了，純粹的生理感覺被看作低級的甚至是低俗的。
一般審美感官也只認(rèn)為是屬于與心靈較近的“視覺”和“聽覺”。康德也把審美與生理感知的快適作了切割。其實，生理感知和審美感知之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，并且生理感知構(gòu)成了所有其他心靈感知的基礎(chǔ)。亞里士多德(Aristotle，公元前384—前322)曾說:“任何動物至少擁有一種感覺，即觸覺。”④并且，最重要的是，其他感覺的形成都與觸覺密切相關(guān)，可以說都是在觸覺的基礎(chǔ)上形成的。20世紀(jì)以來，西方很多哲學(xué)家開始重新思考身與心的關(guān)系，并對西方現(xiàn)代心靈一元論提出挑戰(zhàn)。
美國當(dāng)代美學(xué)家約翰·杜威(JohnDewey，1859—1952)提出“一個經(jīng)驗”的概念，認(rèn)為作為經(jīng)驗本身而言，應(yīng)該是完整的，是包含各種感覺的。同時，他強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)經(jīng)驗與日常經(jīng)驗的連續(xù)性，指出藝術(shù)經(jīng)驗不是一種特殊的經(jīng)驗，而是日常經(jīng)驗的延續(xù)。舒斯特曼(RichardShusterman，1948—)則突出強(qiáng)調(diào)了身體在審美過程中的作用，并提出了“身體美學(xué)”的命題，他說:“身體美學(xué)先暫時定義為:對一個身體———作為感覺審美的欣賞(aesthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場所———經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究。”①
伯林特突破康德美學(xué)的靜觀，強(qiáng)調(diào)環(huán)境審美中全身心的參與。程相占在生態(tài)學(xué)與美學(xué)聯(lián)結(jié)的第六種方式中，突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)審美的身體維度。在生態(tài)審美中，對身體感性維度的強(qiáng)調(diào)，可以說是生態(tài)美學(xué)對傳統(tǒng)美學(xué)的一大突破。其實，馬克思也是非常重視身體這一維度的，在他看來，人的身體已不再是純粹動物的本能的肌體，而是“人化的自然”，即它在漫長的勞動實踐中已經(jīng)人化了，“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”。②
馬克思也是在這個意義上批判資本主義的異化勞動的，他說:“對沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義。”③也就是說，馬克思認(rèn)為，審美與作為主體的人的感官密切相關(guān)。但是，在資本主義社會，人的感官被利益異化了，迷失了對藝術(shù)的欣賞能力。“勞動創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形。”④異化勞動包含著對人的精神與身體的雙重異化，使人重新回到了動物層面。由此可以推知，馬克思認(rèn)為專屬于人的審美能力，應(yīng)該是以人的感官為基礎(chǔ)的感性審美能力。馬克思對“美的規(guī)律”專屬能力的強(qiáng)調(diào)顯然不是無意的，在這里既突出了他對美的規(guī)律的獨特認(rèn)識，也顯示了他對資本主義社會對人的本質(zhì)異化的深刻批判。
對生態(tài)審美而言，與傳統(tǒng)審美的最大不同，不僅在于對生態(tài)知識的認(rèn)知，而且也在于對人的生態(tài)生存即人的感性生命的關(guān)注。生態(tài)審美不應(yīng)只強(qiáng)調(diào)它的適當(dāng)性，也應(yīng)強(qiáng)調(diào)它的感性體驗性。由此，生態(tài)審美應(yīng)是一種感官的感性體驗，而不應(yīng)是單純的對生態(tài)知識的認(rèn)知或生態(tài)倫理的認(rèn)同。只有轉(zhuǎn)化為體驗的生態(tài)知識，才可能是美學(xué)的。
同時，只有保證生態(tài)美學(xué)的美學(xué)特性，才能突出生態(tài)美學(xué)作為美學(xué)對生態(tài)危機(jī)的解決和生態(tài)文明建設(shè)的獨特優(yōu)勢。同時我們也可以看出，馬克思對“美的規(guī)律”的認(rèn)識是全面的，它是包含在整個生產(chǎn)實踐之中的。作為人的實踐活動，應(yīng)該是真、善、美統(tǒng)一的。任何的割裂或單獨強(qiáng)調(diào)一個方面，都可能造成對現(xiàn)實的破壞和主體的扭曲。
在這個意義上，我們也可以說馬克思的“美的規(guī)律”也是生態(tài)審美的規(guī)律，因為它不但是美學(xué)的，而且也是生態(tài)的。由此，生態(tài)審美的標(biāo)準(zhǔn)或“尺度”，從馬克思“美的規(guī)律”命題來看，應(yīng)是包含主體與客體的兩個尺度的統(tǒng)一，即自然、心靈和身體三者的和諧統(tǒng)一。只有如此，生態(tài)美學(xué)才能既保證避免傳統(tǒng)美學(xué)的缺陷，突出自然維度，同時又能保證審美的獨特性，重視感性體驗，從而真正實現(xiàn)生態(tài)學(xué)與美學(xué)的合法聯(lián)結(jié)。
