發(fā)布時(shí)間：2017-12-02所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 現(xiàn)在很多思想都是在儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。五四時(shí)期，在國內(nèi)思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過反
現(xiàn)在很多思想都是在儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。“五四”時(shí)期，在國內(nèi)思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過反省傳統(tǒng)儒學(xué)，以宋明儒家道統(tǒng)論為其理論淵源，通過中、印、西之比較而進(jìn)行批判，分明壁壘，吸納佛學(xué)的思辨體系或西學(xué)某些概念，以中西比較的方式凸顯儒學(xué)特質(zhì)之優(yōu)長及其現(xiàn)代價(jià)值，現(xiàn)代新儒家試圖以異構(gòu)來接續(xù)儒家道統(tǒng)，復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
關(guān)鍵詞：儒家道統(tǒng),中國思想史,"五四"時(shí)期
研究儒家道統(tǒng)，對當(dāng)前實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程具有一定的理論、現(xiàn)實(shí)意義。“五四”時(shí)期，熊十力等人有感于梁啟超等人游歐親歷，以及國內(nèi)反傳統(tǒng)思潮，其表現(xiàn)出強(qiáng)烈的儒家道統(tǒng)接續(xù)意識，通過異構(gòu)來接續(xù)儒家道統(tǒng)。厘清其發(fā)展?fàn)顩r，提煉其理論特征是當(dāng)前必要的、不可或缺的研究工作。以往學(xué)界以熊、牟一系心性道統(tǒng)論總概現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論，沒有將“五四”時(shí)期以“禮樂”及學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為道統(tǒng)之傳的思想列入其中進(jìn)行研究。梳理、提煉、解析“五四”時(shí)期儒家道統(tǒng)的接續(xù)是必要的。茲整體解讀、學(xué)理分析之，以期為此域之研究聊盡綿薄之力。
一、背景：人文主義之回歸
辛亥革命之后，皇權(quán)政統(tǒng)瓦崩于革命，無皮之毛的道統(tǒng)的坍塌亦已在劫難逃。然而，隨著第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)代科學(xué)猶如一把雙刃劍，其惡的一面暴露無遺，讓人痛感于心。同時(shí)，西方現(xiàn)代兩大哲學(xué)、文化思潮——科學(xué)主義與人文主義思潮的分立與角逐，深刻影響著國內(nèi)思想界。一戰(zhàn)后，西方人文主義思潮的高漲以及梁啟超一行歐游之旅的所見和所感迎來了國內(nèi)思想界人文主義之回歸。在此歷史背景下，儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代接續(xù)應(yīng)運(yùn)而生。
武昌一役，中國政局煥然為之一變：自始皇以來的中央集權(quán)君主之位被代之以中華民國共和政府大總統(tǒng)之職。延續(xù)兩千年之久的皇權(quán)政統(tǒng)就此瓦崩，中國從此踏上了重建現(xiàn)代政統(tǒng)的艱難的民主共和之旅;護(hù)國一役，民國政局猝然為之小變：基本維持中國大一統(tǒng)中央集權(quán)政局的北洋新軍領(lǐng)袖袁世凱的敗亡，使得北洋各軍閥割據(jù)時(shí)代猝然到來，武夫當(dāng)國，群雄逐鹿。
為讓中國走向現(xiàn)代民主共和的武昌、護(hù)國之役，并未能打出一個(gè)趨于理想的新國家、新秩序，梁啟超所作的一段沉痛反思代表了當(dāng)時(shí)大多數(shù)學(xué)人的心聲：“革命成功將近十年，所有希望件件都落空，漸漸有點(diǎn)廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計(jì)不可能，漸漸要求全人格的覺醒”。1然儒家道統(tǒng)與皇權(quán)政統(tǒng)休戚與共，同命相連。陳寅恪對此洞若觀火，亦痛心疾首：
夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用。其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其重要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦曾有悖三綱違六紀(jì)、無父無君之說，為釋迦外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會經(jīng)濟(jì)制度未曾根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季迄今日，社會經(jīng)濟(jì)制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷;綱紀(jì)之說無所憑依，不待外來學(xué)說之撞擊而已銷沉淪喪于不知不覺之間，雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。2
皮之不存，毛將焉附?然皮、毛盡去，社會規(guī)范、道德秩序又何以為繼?現(xiàn)代政統(tǒng)、道統(tǒng)之構(gòu)建豈是朝夕之間、一日之寒所能成就!陳寅恪之悲絕即在于此。希望、理想和現(xiàn)實(shí)之間“形成一種巨大落差，巨大落差產(chǎn)生了巨大的波潮，”3皮毛相隨和這“巨大落差”推動(dòng)著新文化運(yùn)動(dòng)的興起。
鑒于時(shí)人“倫理的覺悟 ，為吾人最后之覺悟之最后覺悟”4的覺悟，以及以袁世凱為首的北洋軍閥政府妄圖藉播揚(yáng)張大道統(tǒng)之力，以恢復(fù)傳統(tǒng)皇權(quán)政統(tǒng)而興起之尊孔復(fù)古的倒行逆施，以北京大學(xué)為基地，《新青年》為中心陣地，陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅等發(fā)動(dòng)一場揭橥“民主”、“科學(xué)”旗幟的、旨在徹底批判傳統(tǒng)思想文化的新文化運(yùn)動(dòng)。傳統(tǒng)文化、民族性成為一種被批判的概念，成了極其迂闊、極不入時(shí)的東西，無皮之毛的道統(tǒng)坍塌的命運(yùn)已在劫難逃。“五四”之后，宣傳馬克思主義則成為新文化運(yùn)動(dòng)之主流。
自十九世紀(jì)中葉以來，西方哲學(xué)流派層出，精彩紛呈。思潮迭起，此起彼伏。相與爭鋒，角逐激烈。然自其內(nèi)容和立足點(diǎn)觀之，大致可以劃分為兩大思想陣營，即科學(xué)主義思潮和人本主義思潮。科學(xué)主義又言實(shí)證主義，其成型于十九世紀(jì)三十年代之法國的孔德實(shí)證主義，之后有英國之穆勒和斯賓塞承之。實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)知識的實(shí)證性和為學(xué)的實(shí)證精神，認(rèn)為唯有經(jīng)歷實(shí)證的知識或經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的知識才是確實(shí)可靠的。
而對于經(jīng)驗(yàn)或者現(xiàn)象世界背后之本體的研究采取擱置一旁的態(tài)度，認(rèn)為這是神學(xué)或形而上學(xué)所解決的問題。迄十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，有德國、奧地利之馬赫主義、美國之實(shí)用主義出。馬赫主義，又名經(jīng)驗(yàn)批判主義，它基于實(shí)證主義而將世界盡數(shù)歸結(jié)為感性的、經(jīng)驗(yàn)的，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象之外不存在任何本質(zhì)、實(shí)在。實(shí)用主義基于實(shí)證主義和馬赫主義而視經(jīng)驗(yàn)為世界存在之基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)之外無物也。同時(shí)，受叔本華之意志主義和柏格森之生命哲學(xué)的影響，它將把實(shí)證主義功利化，強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”及其“效果”，把“經(jīng)驗(yàn)”、“現(xiàn)象”、“實(shí)在”歸結(jié)為“行動(dòng)的效果”，“知識”則被視為“行動(dòng)的工具”，而“真理”被降格為“效用”，從而宣揚(yáng)有用即是真理的主張。杜威是美國最有影響的實(shí)用主義大家，他將實(shí)用主義運(yùn)用于社會、政治、道德、教育等各個(gè)領(lǐng)域。
強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)方法的應(yīng)用。并認(rèn)為一切知識均是人們?yōu)閼?yīng)付環(huán)境而創(chuàng)造的工具，真理就是人造的工具，從而肯定人的思維即是工具性的;與之相對應(yīng)，人本主義思潮，即非理性主義思潮，其發(fā)端于十九世紀(jì)中葉德國之叔本華之意志主義，后尼采的權(quán)利意志主義承之，他們認(rèn)為，人的生存意志，即生存的情感和欲望是本體，是世界之本源和動(dòng)力，即世界源于這種非理性的自我生存意志。尼采則將此本體提高為權(quán)利意志。柏格森之生命哲學(xué)則總結(jié)前學(xué)，以包涵生存意志和權(quán)利意志以及無意志在內(nèi)的生命沖動(dòng)或生命之流為世界之本原。他強(qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)和理性不能認(rèn)識生命沖動(dòng)，唯乞之于非理性的本能、直覺來領(lǐng)悟之。
當(dāng)時(shí)國內(nèi)倡導(dǎo)實(shí)證哲學(xué)、馬赫主義、實(shí)用主義之哲學(xué)思想，提倡科學(xué)方法，注重實(shí)驗(yàn)科學(xué)及其邏輯、方法論，而拒絕經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之外的、即形而上學(xué)的研究和討論，斥形而上學(xué)為“玄學(xué)鬼”的思想文化思潮就是受到西方現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮或反形而上學(xué)之主流思想的影響而產(chǎn)生的。自嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地引進(jìn)孔德、穆勒之實(shí)證主義思想以來，以“實(shí)測內(nèi)籀”之學(xué)為主的近代科學(xué)方法廣為國內(nèi)學(xué)人所接受和推崇。王國維亦表現(xiàn)出一定程度的實(shí)證主義傾向，與嚴(yán)復(fù)一樣，他并未堅(jiān)持西方實(shí)證主義堅(jiān)定的反形而上學(xué)之思想立場。對此，他還頗為困惑地指出：
哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。
隨著西方實(shí)證主義之一分支——實(shí)用主義的出現(xiàn)，并在“五四”前后傳入中國，作為傳入者和中國實(shí)用主義之代表人物的胡適則連同其反形而上學(xué)傾向一同引進(jìn)，而對傳統(tǒng)形而上學(xué)問題擱置不理。他一方面指出，人之認(rèn)識僅限于現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，另一方面則將清代樸學(xué)等傳統(tǒng)方法論與近代科學(xué)方法相溝通，遂提出“大膽的假設(shè)，小心的求證”的著名方法論。與此同時(shí)，丁文江、王星拱將以反形而上學(xué)為特征的馬赫主義引入中國，并在“五四”時(shí)期的人生觀論戰(zhàn)中發(fā)揮其思想效用。
1920年3月，梁啟超、張君勱師徒一行七人結(jié)束其為期一年有余的歐洲之旅。
第一次世界大戰(zhàn)所展現(xiàn)出來的現(xiàn)代科學(xué)、文明之惡的一面讓其心有余悸，幡然有感。“此次游歐，為時(shí)短而歷地多，故觀察亦不甚清切。所帶來之土產(chǎn)，因不甚多，惟有一件可使精神受大影響者，即將悲觀之觀念完全掃清是已。因此精神得以振作，換言之，即將暮氣一掃而空。”2對此，來自西方的飽西學(xué)之士辜鴻銘亦有此先明，他說，“西方現(xiàn)在雖十分發(fā)達(dá)，然而已趨于末路，積重難返，不能挽救。”3游歐歸國的梁啟超則不無感嘆地宣布：“鄙人自作此游，對于中國，甚為樂觀，興會亦濃。且覺由消極變積極之動(dòng)機(jī)，現(xiàn)已發(fā)端，諸君當(dāng)知，中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎(chǔ)亦最合世界新潮。”
因此，“吾人當(dāng)將固有國民性發(fā)揮光大之，即當(dāng)以消極變?yōu)榉e極是已。”他還鼓勵(lì)青年并作如下要求，“我希望我們可愛的青年，第一步，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國文化的誠意。第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個(gè)新文化系統(tǒng)。第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。”6梁啟超提出，以中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，融匯他國文化新鮮、優(yōu)長之因素，以成充滿活力之中國現(xiàn)代文化，以服務(wù)于全人類。總之，這些人認(rèn)為，頗具人文主義特質(zhì)的傳統(tǒng)文化在中國可以并應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大，走向世界。世界的未來就是中國文化的復(fù)興。而按照恩格斯“歷史合力論”的理論，在“五四時(shí)期”主要思潮中，這種堅(jiān)持接續(xù)儒家道統(tǒng)的思潮，自有存在的理由和意義，特別是在經(jīng)歷過曲折、起伏后，其現(xiàn)實(shí)意義更為突出。
二、內(nèi)容：以異構(gòu)來接續(xù)儒家道統(tǒng)
在“五四”時(shí)期人文主義回歸之時(shí)代背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人曾致力于通過異構(gòu)來接續(xù)儒家道統(tǒng)，他們通過對佛學(xué)、西學(xué)的批判、比較，以求其異，以接續(xù)和重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
接續(xù)是指對儒家道統(tǒng)在承繼基礎(chǔ)上予以新時(shí)代之創(chuàng)發(fā)，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論;異構(gòu)是指通過對佛學(xué)、西學(xué)的批判、比較，以求其異，以此來彰顯和接續(xù)儒家道統(tǒng)。異構(gòu)是接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)之重要一環(huán)。如，二十世紀(jì)初風(fēng)靡中國的佛學(xué)復(fù)興思潮給予法相唯識學(xué)以復(fù)興和光大的契機(jī)，法相唯識學(xué)建立在因明的基礎(chǔ)上，其“長于名相分析且注重因明邏輯”，7其頗具縝密的、豐富的邏輯性和理論性的理性思辨體系。章太炎提出：“今之立教，惟以自識為宗。”8理由是“蓋近代學(xué)術(shù)，漸趣實(shí)事求是之途，自漢學(xué)諸公分條析理，遠(yuǎn)非明儒所能企及。逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣。
是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趣然也。”1熊十力則吸納法相唯識學(xué)縝密的思辨體系，旨在一改宋明儒家道統(tǒng)論隨處點(diǎn)說、語錄式的表現(xiàn)形式，以成系統(tǒng)之現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。他承接宋明儒家心學(xué)道統(tǒng)論，“集全力于建設(shè)純粹的哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)是以‘內(nèi)圣’——‘求心’為方向的”。2其所構(gòu)建的新唯識論體系，“將體證的知識和嚴(yán)格的客觀分析方法結(jié)合起來”，3這得力于熊十力所就學(xué)的南京內(nèi)學(xué)院歐陽院長4的教導(dǎo)，其以邏輯性、理論性、體系化而見長于宋明儒學(xué)，這從其“體用不二”說、“翕辟成變”說可見一斑。也是從批判佛學(xué)、西方哲學(xué)入手，熊十力著力于接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
他“以體用不二立宗”，內(nèi)批印度佛學(xué)之“分別性相”，外伐西方哲學(xué)之本體與現(xiàn)象的割裂之弊，意在于維護(hù)傳統(tǒng)儒家之道的一以貫之。其“體用不二”說廓清了黑格爾等西方哲學(xué)之本體與現(xiàn)象的割裂，以及佛學(xué)之“體用兩橛”、宋明理學(xué)之“靜體動(dòng)用”之弊，構(gòu)建具有強(qiáng)健功能的“翕辟成變”說。他揭示出“辟主翕從”，即“心主物從”。強(qiáng)調(diào)心對物的主宰，賦予宇宙之道以社會倫理的意義。其本體論、宇宙論均服務(wù)于接續(xù)與改造宋明儒家心學(xué)道統(tǒng)論的思想成果，即“本心”、“性智”。這是熊十力對傳統(tǒng)儒家思孟一派心性道統(tǒng)論的接續(xù)和光大。
有學(xué)者說，“它既承接發(fā)揚(yáng)了宋明理學(xué)的‘內(nèi)圣’心性理論，又在現(xiàn)代條件下，完成了康、譚、章的哲學(xué)事業(yè)，即再次融會儒、佛以對付西學(xué)的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)西學(xué)(科學(xué)、認(rèn)識、‘量智’)雖可輔助中學(xué)(‘性智’、本體)，但低于中學(xué)。在表面上，他是在批判佛學(xué)，實(shí)質(zhì)上卻是針對西學(xué)的。所以它才是現(xiàn)代條件下發(fā)展了的宋明理學(xué)。”5從某種意義上說，熊十力批佛、伐西之舉，并非持傳統(tǒng)儒學(xué)與印度佛學(xué)、西方哲學(xué)一爭高下，而是立足于現(xiàn)代，以宋明儒家道統(tǒng)論為精神實(shí)質(zhì)和理論基礎(chǔ)，通過對佛學(xué)、道家以及西學(xué)，甚至傳統(tǒng)儒學(xué)的汲取與吸取，以接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
正如有論者說，“熊十力批判佛學(xué)的意義在于：在新的歷史條件下要堅(jiān)持儒學(xué)傳統(tǒng)，就必須從整體上肯定儒家價(jià)值系統(tǒng)和人生態(tài)度的基本點(diǎn)，肯定儒家思想在中國文化發(fā)展史上的主導(dǎo)地位和積極作用”。6對此，賀麟評價(jià)指出，熊十力“得朱、陸精意融會儒釋，自造新唯識論。對陸、王本心之學(xué)，發(fā)揮為絕對的本體，且本翕辟之說，而發(fā)展設(shè)施為宇宙論，用性智實(shí)證以發(fā)揮陸之反省本心，王之致良知。……茲僅擬就其哲學(xué)為陸、王心學(xué)之精微化系統(tǒng)化最獨(dú)創(chuàng)之集大成者”。7可見，熊十力的思想成果是對陸王心學(xué)道統(tǒng)論的現(xiàn)代接續(xù)和發(fā)展。
又如，梁漱溟棄佛從儒，以接續(xù)和歸復(fù)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)，旨在為中國文化尋出一條現(xiàn)代的路。借鑒西方人本主義概念，梁漱溟以“意欲”定論文化。通過對中、印、西文化的比較，接續(xù)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)之優(yōu)長。他畢生追尋著兩個(gè)問題的解答，“一是人生問題，即人活著為了什么，二是社會問題亦即是中國問題，中國向何處去。這兩個(gè)問題是互相關(guān)聯(lián)，不能截然分開。”8這是時(shí)人所共同面對的、頗受困擾的問題。
懷揣著對佛學(xué)的鐘愛，卻為被時(shí)人所不齒的孔子鳴不平。梁漱溟說：“今天的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得孔子之真。若非我出頭倡導(dǎo)，可有哪個(gè)出頭?這是迫得我自己，來做孔家生活的緣故。”9這頗有“當(dāng)今之世，舍我其誰”的儒者氣概。他還說，“孔子的態(tài)度是最平正實(shí)在的。這種態(tài)度在當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的中國是需要的，佛家的態(tài)度則于國家于社會無補(bǔ)。因此，雖然我自己內(nèi)心傾向佛家，卻不愿意社會上流行這種念佛的風(fēng)氣”。10立定“以儒家精神濟(jì)世，以佛家精神安身”的立世處事原則，梁漱溟轉(zhuǎn)向儒家。他說，“佛家是出世的宗教，與人世間的需要不相合。其實(shí)我內(nèi)心仍然是持佛家精神，并沒有變。”
梁漱溟提出，對于孔子之道的接續(xù)和歸復(fù)是在為中國尋出一條現(xiàn)代的路。儒家道統(tǒng)之外王事功一脈也是儒家道統(tǒng)之根本所在，此期，接續(xù)和歸復(fù)儒家道統(tǒng)周、孔外王之道是當(dāng)務(wù)之急。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟提出“三路向”說。他強(qiáng)調(diào)，“以一種世界主義的形式肯定了民族文化的獨(dú)特價(jià)值”。2他借鑒柏格森之生命意志，創(chuàng)發(fā)“意欲”范疇以定論民族文化，通過對中、印、西文化之比較，凸顯傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)。他說，“西方化是以意欲向前要求為根本精神的”，“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。3“意欲向前”，注重物質(zhì)，可引導(dǎo)出民主、科學(xué)來。“
意欲反身向后”，擺脫現(xiàn)實(shí)生活，體現(xiàn)了宗教性質(zhì)。而中國文化之“意欲自為調(diào)和、持中”，融合天人，自求滿足，是一種倫理文化。鑒于物質(zhì)、精神二者的綜合考慮，強(qiáng)調(diào)、突出符合“生命本性”的中國文化是完全必要的。同時(shí)，梁漱溟將孔子學(xué)說作為形而上學(xué)來理解。他指出，“孔子這派的人生哲學(xué)完全是從這種形而上學(xué)產(chǎn)生出來的。……孔子說的‘一以貫之’恐怕即在此形而上學(xué)的一點(diǎn)意思。”4“一以貫之”的孔子之道與孔子之道德倫理學(xué)說、社會政治學(xué)說，渾然整合于以道為本體的形而上學(xué)體系之中。就這樣，他得出這樣的結(jié)論：從某種意義上說，孔子道統(tǒng)論是以內(nèi)仁外禮為本體的道德形而上學(xué)與政治形而上學(xué)的復(fù)合體系。
二十年代初，張君勱就意識到道德對于中國的重要性。他強(qiáng)調(diào)，中國問題歸根結(jié)底是文化問題，中國文化的出路在于對宋明儒學(xué)的提倡和更新。進(jìn)而指出：“自理論實(shí)際兩方觀之，宋明理學(xué)有昌明之必要”。5自“理論”觀之，張君勱論“新宋學(xué)”，實(shí)為抨擊漢學(xué)之故。對于為陳獨(dú)秀、胡適等西化派學(xué)者所標(biāo)榜的體現(xiàn)“科學(xué)精神”之漢學(xué)，即清代樸學(xué)，張君勱斥之為支離破碎的饾饤之學(xué)。他認(rèn)為，義理之學(xué)并非一味空疏的，而是“皆有至理存乎其中”，6其求嚴(yán)格的“修省功夫”亦是實(shí)踐之學(xué)。因此，他說：“吾國思想界中孔孟之垂訓(xùn)，宋明之理學(xué)，自為吾國文化之至寶，以其指示吾人以行己立身與待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意義與價(jià)值也。”7自“實(shí)際論”而觀之，“當(dāng)此人欲橫流之際，號為服國民之公職者，不復(fù)知有主義，不復(fù)知有廉恥，不復(fù)知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。
其以事務(wù)為生者，相率于放棄責(zé)任;其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚且為一己之私，犧牲國家之命脈而不惜。若此人心風(fēng)俗，又豈碎義逃難之漢學(xué)家所得而矯正之乎?誠欲求發(fā)聾振聵之藥，唯在新宋學(xué)之復(fù)活。”8在他看來，時(shí)下之人毫無信仰，不知責(zé)任。世道人心如此，國家危矣!以國計(jì)民生言之，當(dāng)“知禮節(jié)”而后“衣食足”，不可否認(rèn)道的倡揚(yáng)對于經(jīng)濟(jì)、政治的作用。他進(jìn)而指出，“昔之儒家有學(xué)禪之實(shí)，而不欲居禪之名。吾則以為柏氏倭氏言有與理學(xué)足資發(fā)明者，此正東西人心之冥合，不必以地理之隔絕而擯棄之。
……試以美國煤油大王之資財(cái)，畀之今之軍閥與政府，則財(cái)政能整理乎?盡人而知其不能矣。何也?今之當(dāng)局者，不知禮節(jié)，不知榮辱故也。又試傾英倫、法蘭西、日本三國家銀行之資財(cái)以畀之今之軍閥與政府，政治其清明乎?亦盡人而知其不能矣。何也?今之當(dāng)局者，不知禮節(jié)，不知榮辱故也。……若夫國事鼎沸綱紀(jì)凌夷之日，則治亂之真理，應(yīng)將管子之言而顛倒之，曰：知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉廩實(shí)。吾之所以欲提倡宋學(xué)者，其微意在此。”9而西人有類于宋明儒家之道的“柏氏倭氏言”，因“知禮節(jié)”且“知榮辱”，故“衣食足”且“倉廩實(shí)”。中國“財(cái)政”之“整理”與“政治”之“清明”正有賴于對宋學(xué)的倡揚(yáng)。
二十年代出版的《人生哲學(xué)》是馮友蘭比較中西文化的代表作，其原書名為《人生理想之比較研究》。雖然他沒有象梁漱溟那樣，將中、西、印三種文化歸結(jié)為三種不同的“文化路向”，但是，他在書中把東、西方有關(guān)人生哲學(xué)的思想以“天”、“人”、“損”、“益”來概論之，歸納為“損道”、“中道”、“益道”。他認(rèn)為，儒家、亞里士多德、黑格爾的人生哲學(xué)為天人和諧、損益適當(dāng)?shù)?ldquo;中道”。雖此說無中西對立之比較，但其中彰顯儒家之道、接續(xù)儒家道統(tǒng)的意識顯而易見。
三、評價(jià)：復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足
“五四”時(shí)期，熊十力等新儒家在求異中凸顯儒家道統(tǒng)，通過反省傳統(tǒng)，甚至批判傳統(tǒng)道統(tǒng)論來接續(xù)儒家道統(tǒng)。這與“五四”以前康有為、陳煥章等發(fā)起的、旨在建樹孔學(xué)宗教1之尊孔、祭孔復(fù)古思潮迥然不同，后者是一味崇古、泥古、滯古，未能科學(xué)、客觀地看待傳統(tǒng)。前者則是基于傳統(tǒng)的融匯中西、發(fā)明新義。而熊十力等人異構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)的理論努力則復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
此期儒家道統(tǒng)論雖與晚清體用之論大相意趣，不再以體用相分的方式對待西學(xué)。他們認(rèn)為，西學(xué)之體用皆可出自于儒學(xué)傳統(tǒng)，這并未跳出“中體西用”的窠臼。熊十力認(rèn)為，“六經(jīng)廣大，無所不包通。科學(xué)思想，民治思想，六經(jīng)皆已啟其端緒。如符號推理，及辯證法，《大易》發(fā)明最早。樹其宏規(guī)。六經(jīng)言德治或禮治，實(shí)超過西洋民治思想甚遠(yuǎn)……如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥別。科學(xué)方法，六經(jīng)雖未及詳，而孔子已注重實(shí)測術(shù)，則不容否認(rèn)”。2也就是說，西方之科學(xué)、民主，在六經(jīng)中都已啟其端緒。
梁漱溟認(rèn)為，“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”。3科學(xué)、民主可以整套接受，但西方實(shí)用主義、理智主義的態(tài)度要“根本改過”。有學(xué)者評價(jià)說，“梁漱溟認(rèn)為，較之西方文化，中國文化代表著人類文化發(fā)展的更高階段，那么它自然能夠包容西方文化的發(fā)展成果于自身之中，盡管他對于這一問題的論證是矛盾百出的。熊十力試圖把中國文化詮釋為一個(gè)無所不包的彈性結(jié)構(gòu)，以證明它足可作為‘吸收外化之基礎(chǔ)’”。4對此，賀麟如此評價(jià)梁漱溟，他說，“不用諱言，他隱約地暗示著東方的人生態(tài)度比西方向前爭逐的態(tài)度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的態(tài)度，而一面主張全盤接受西方的科學(xué)和民主，亦未完全逃出‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’的圈套。
然而他卻巧妙地避免了東方文化優(yōu)于西方文化的偏狹復(fù)古的見解。他也沒有呆板地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機(jī)械拼合。這不能不說是他立論圓融高明的地方”。同樣，在錢穆眼里，中國傳統(tǒng)政治是美好的，是瑜可遮瑕的。他說，“中國政治，自秦漢以下，本有一種理性為之指導(dǎo)。法度紀(jì)綱粗建，無豪強(qiáng)之兼并，無世胄僧侶之專政，教育選舉考試與統(tǒng)治權(quán)常有密切之聯(lián)系，不斷吸收社會俊秀分子，公開參政，使其新陳代謝，政府與民眾即以此為連鎖”。6他只論傳統(tǒng)政治之優(yōu)長，對于中國歷史上“專制”、“封建”也不予認(rèn)同。他得出結(jié)論：“此種政治社會各方面合理的進(jìn)展后面，顯然有一個(gè)合理的觀念與理想，即是民族歷史之光明性，即是民族文化推進(jìn)的原動(dòng)力。”
馮友蘭否定全盤西化，他指出，“如照‘全盤西化’的邏輯推下去，則中國人應(yīng)一律崇奉耶穌教，長袍馬褂也不能穿了，須改穿西裝;饅頭大餅也不能吃了，需改吃面包”。8他對民主、科學(xué)的主張是基于“清末諸人的主張”——“中體西用”的。他指出，“用黑格爾的歷史哲學(xué)來說：清末諸人的主張是‘正’，‘五四時(shí)代’是‘反’。我們今日的主張是‘合’。‘合’雖然有點(diǎn)像‘正’，然而他已包有了‘反’在內(nèi)。”1引進(jìn)西學(xué)當(dāng)以中國“五常”道德為本體。“照中國傳統(tǒng)說法，有五常，即仁，義，禮，智，信。……此五常是無論什么種底社會都需要底。這是不變的道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外。‘天不變，道亦不變’，對于‘常’仍是可說底。”2五常是體，是道。顯然，馮友蘭“仍然是從‘圣人最宜于作王’的角度說明‘內(nèi)圣’與‘外王’的關(guān)系”。可以說，馮友蘭重彈清末“中體西用”的老調(diào)子，他對于傳統(tǒng)的態(tài)度近于晚清“維護(hù)傳統(tǒng)和抵御西方文明的‘士紳’心態(tài)。”
此期無論在論述架構(gòu)形式上，或是在對于道之本體的重構(gòu)上，熊、梁二位均沒有吸納西學(xué)之架構(gòu)、邏輯、知性及概念，以補(bǔ)傳統(tǒng)道統(tǒng)論之不足，沒有能夠以現(xiàn)代哲學(xué)體系架構(gòu)、概念來重構(gòu)現(xiàn)代道統(tǒng)論。正如有學(xué)者所說，“熊、梁屬于前現(xiàn)代，道德人格與學(xué)問知識仍是混而未分，要求同一。”5換言之，此期對傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)論的接續(xù)繼承有余而闡發(fā)不足，具有濃郁的復(fù)古特色。這主要由于熊、梁等中學(xué)飽學(xué)之士對西學(xué)的生疏或曲解，以及缺少深厚的、嚴(yán)格的西學(xué)教育。因此，熊十力等人以求異的方式重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)，在比較、批判中凸顯儒家道統(tǒng)，其復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
參考文獻(xiàn)：
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2 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞·序》，《學(xué)衡》，第64期。
3 陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海社會科學(xué)出版，2006年，第389頁。
4 陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第41頁。
1 王國維：《自序二》，《靜安文集續(xù)編》，上海古籍書店，1983年。
2 梁啟超：《在中國公學(xué)演說》，《申報(bào)》，1920年3月10日。
3 包恒新：《辜鴻銘與<怪味嬉皮士>》，中共福建省委黨校學(xué)報(bào)，1999年，第5期。
4 梁啟超：《在中國公學(xué)演說》，《申報(bào)》，1920年3月10日。
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