發布時間：2017-11-18所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 海德格爾的存在論形而上學實質上是一種歷史哲學，與德意志的現代歷史命運有著緊密關聯。海德格爾的歷史哲學的精髓在他的詩意的棲居論，因為，歷史性語言的真正的機運性相遇發生在德語詩人的言說之中，尤其是荷爾德林的言說中。對荷爾德林詩的解釋伴隨了海德
海德格爾的存在論形而上學實質上是一種歷史哲學，與德意志的現代歷史命運有著緊密關聯。海德格爾的歷史哲學的精髓在他的“詩意的棲居”論，因為，“歷史性語言的真正的機運性相遇”發生在德語詩人的言說之中，尤其是荷爾德林的言說中。對荷爾德林詩的解釋伴隨了海德格爾思想最為成熟的30多年，通過解讀荷爾德林，海德格爾力圖表明，歐洲民族要名副其實地成為形而上學的民族，必須從當下的歷史處境出發，把握住歷史賦予自身的機運。憑靠“詩意的棲居”說，海德格爾的歷史哲學對“世界”和“歷史”以及“世界歷史”的理解，比此前的任何歷史哲學都更有形而上學味道，形而上學在他那里也因此更為徹底地歷史化。
關鍵詞：海德格爾,荷爾德林,自然意識,歷史意識,世界歷史
海德格爾“詩意的棲居”說是其哲學思想的要核，1980年代以來對我國思想文化界有極為廣泛的影響。盡管如此，“詩意的棲居”說的內涵究竟是什么，這個問題迄今仍然有待于進一步探討。本文嘗試提出的論點是：“詩意的棲居”說的要義是海德格爾的世界歷史哲學。為此，我們需要從海德格爾與世界歷史哲學的關系說起。
一、海德格爾的歷史時刻
1949年，雅斯貝爾斯出版了《歷史的起源和目的》。當時，雅斯貝爾斯剛主動與海德格爾恢復通信交往不久，想必是因為掃了兩眼雅斯貝爾斯的這部新作，海德格爾在回信中寫下了這么一句話：“對德意志的災難及其與世界歷史、現代歷史相互交織的爭論，這將成為貫穿我們余生的事件!”① 這個帶驚嘆號的句子明顯缺乏上下文，卻飽含極為厚重的歷史感覺。海德格爾寫下這句話時，他的文集《林中路》(1950年)想必已經付印，因此，這話傳達給雅斯貝爾斯的意思很可能是：對“歷史的起源和目的”的形而上學思考絕不應該如此輕省。
海德格爾心里當然清楚：德意志民族乃至他自己所經歷過的兩次失敗的戰爭，無論被貼上何種意識形態標簽，說到底不過是“西方”自16世紀以來的歷史形式的延續�！读种新贰穮R集了海德格爾在剛剛過去的十年期間(1936—1946年)所寫的六篇舊文，按時間先后排序，其中兩篇直接產生于戰爭狀態。
排在第二篇的《世界圖像的時代》非常著名，這是海德格爾在第二次歐洲大戰爆發前一年(1938年)做的一次講演。篇名中的“世界圖像”這個語詞很可能與斯賓格勒的“‘世界歷史’是我們的世界圖像”這句著名的話有關，因為，海德格爾在1938年的講題是《形而上學對現代世界的奠基》，現在他用“世界圖像”代替“現代世界”，很可能為的是凸顯針對斯賓格勒的意圖。
倘若我們沉思現代，我們就要追問現代的世界圖像。通過與中世紀的和古代的世界圖像相區別，我們描繪出現代的世界圖像。但是，為什么在闡釋一個歷史性的時代之際，我們要來追問世界圖像呢?莫非歷史的每個時代都有它的圖像，并且是這樣，即每個時代都盡力謀求它的圖像?
海德格爾會同意斯賓格勒說“世界圖像”就是“現代世界”的代名詞，因為，不可能有什么“古代的世界圖像”，所謂“世界圖像”這個表達式表征的是一種在西方的古代和中世紀“絕不可能有的”生存觀念或“存在理解”。然而，海德格爾絕不會同意斯賓格勒說這種現代人的生存觀念是與古代人的“自然意識”相對立的“歷史意識”。毋寧說，作為一種生存觀念，“現代的世界圖像”表征的是一種“主體意識”，這種現代人才有的意識恰恰摧毀了西方古人原初本有的“歷史意識”。按海德格爾的辨析，古人的“歷史意識”與現代人的“主體意識”的根本差異在于：對古人來說，“世界”是“存在者整體的名稱”，它“不局限于宇宙”，“就連自然和歷史”“也沒有窮盡了世界”。與此相反，現代人讓“世界成為了圖像”、讓“人成為了主體”，從而決定了“近乎荒謬的現代歷史的基本進程”。
西方的古人所理解的“世界”究竟是什么，海德格爾在演講中沒有細說，僅僅說這個“世界”蘊含著某種不可言說的“大氣磅礴”的東西。重要的是，海德格爾還說：雖然現代形而上學敗壞了西方人的世界感覺，但屬于“世界”的這種“大氣磅礴”在現代歷史中——尤其是在眼下的“歷史性的時代之際”——并沒有消失，只不過“以最不相同的形態和喬裝顯現出來”，“同時也在愈來愈細微的方向上呈示出來”。為了激發德意志民族把握住這種“大氣磅礴”的東西，海德格爾在演講結束時強調，他的新形而上學不是要人們復古，而是要把握眼下的“歷史性瞬間”走向未來：只要人在對時代的一味否定中游游蕩蕩，那么，他就絕不能去經驗和思考這種拒絕讓人知道的[大氣磅礴的]東西。那種出于低三下四和驕傲自大的混雜而向傳統的逃遁，本身不
能帶來什么東西，無非是對歷史性瞬間視而不見和蒙昧無知而已。
什么是1938年的“歷史性瞬間”，我們不得而知，但這個“瞬間”肯定與德意志民族的命運息息相關相關。因為，講演以荷爾德林的詩《致德意志人》結尾。我們完全有理由說，海德格爾在信中寫給雅斯貝爾斯的那句話無異于在善意地提醒久違的友人：什么是真正的關于“歷史”的哲學，應該怎樣思考德意志民族的命運與世界歷史的關系。
為了讓德意志民族把握住自己的“歷史性瞬間”走向未來，海德格爾致力勘尋現代西方形而上學的根源，因為在海德格爾看來，“現代的世界圖像”是西方現代主體主義形而上學的結果。海德格爾在演講中告訴聽眾，他已經找到這個“世界圖像”的形而上學禍根：“在希臘，世界不可能成為圖像”，但柏拉圖的哲學卻“是世界必然成為圖像的前提條件”⑥。《林中路》所收文章出自精心挑選，經過精心編排，讓人可以看到海德格爾如何為西方人的世界感覺重新覓路。文集以《阿那克西曼德之箴言》一文收尾，其用意明顯是要展示：通過重新翻譯并解釋前蘇格拉底哲人，如何徹底動搖西方人普遍具有的“直到今天都沒有動搖過的信念”或“標準尺度”，即把柏拉圖和亞里士多德“視為具有繼往開來之決定性作用的希臘哲學家”⑦。
這篇文章有三個值得注意的亮點。首先，文章作于第二次歐洲大戰剛剛結束后的第二年(1946年)。就在同一年，海德格爾“曾在一個極小圈子里”做過一次紀念詩人里爾克去世20周年的演講，即非常著名的《詩人何為?》，也收在《林中路》文集中。海德格爾在演講中暗示：德國在奪取地緣空間方面雖然輸給美國，但在形而上學方面，輸家只會是美國，因為“就歐洲而論，至少在尼采完成形而上學之際”，“美國的東西已經只是歐洲的東西的被意求的現代本質對歐洲的集中反擊而已”⑧。這樣的說法讓我們看到，海德格爾的形而上學與德意志民族的歷史機運乃至“世界歷史”的機運有著非常即時的現實關聯。畢竟，正是在1946年，美國一方面開始準備實施從經濟上“拯救德國”的計劃，一方面也著手對德國人施行思想“再教育”。
1953年，海德格爾出版了“經充分潤色”的1935年夏季學期講課稿《形而上學導論》，其中有一段說法與這里的說法完全一樣，而且說得更為清楚。在說到尼采對西方形而上學的“存在”問題的批判時，海德格爾突然把這個問題與“西方歷史的一種經歷”乃至世界歷史的巨大“變動”聯系起來。⑨ 對海德格爾來說，西方哲人在“存在”問題上“一團迷誤”，而整個歐洲在世界歷史的處境中同樣如此：“這個歐羅巴還蒙在鼓里，全然不知它總是處在千鈞一發、岌岌可危的境地。如今，它遭遇來自俄國與美國的巨大的兩面夾擊，就形而上的方面來看，俄國與美國兩者其實是相同的，即相同的發了狂一般的運作技術和相同的肆無忌憚的民眾組織。
如果有一天技術和經濟開發征服了地球上最后一個角落……如果作為歷史的時間已經從所有民族的所有此在那里消失……那么就像閻王高居于小鬼之上一樣，這個問題仍會凸現出來，即為了什么?走向哪里?還干什么?”⑩ 這話涉及到德國在戰后被美蘇兩國瓜分和鉗制的地緣政治處境，很可能并非海德格爾在1935年的課堂上講的，而是在二戰后“充分潤色”時加上去的。情形是否如此無關緊要，重要的是我們應該意識到：如果我們的某個海德格爾的忠實信徒是個愛“美國主義”者，那么，誰都有理由懷疑他對海德格爾的忠實程度。
海德格爾接下來還說，“處在夾擊之中”的歐洲民族不僅在地緣上“擁有最多鄰人”，而且精神上也“最受損害”，更重要的是，“我們”歐洲民族“是個形而上的民族”。但是，要名副其實地成為這樣的民族，歐洲還必須“創造性地理解其傳統”，從“我們已經確知的處境出發賦予自身以一種機運”，即“這個民族要作為歷史性的民族將自身以及將西方歷史從其將來的歷程的中心處拽回到生發存在之偉力的源頭處”。這些說法讓我們看到，海德格爾的存在論形而上學與歐洲歷史有著怎樣的世界歷史哲學關聯。
《阿那克西曼德之箴言》文的第二個值得注意的亮點是：解讀阿那克西曼德之前，海德格爾首先抨擊了德意志的歷史哲學和“歷史主義”傳統——不僅指名道姓抨擊斯賓格勒，也不點名地攻擊了黑格爾的“歷史終結”論{12}。這讓我們意識到，海德格爾返回前蘇格拉底哲學的思想行動的意圖是徹底更新德意志的歷史哲學。
在海德格爾看來，斯賓格勒的歷史哲學不過是一種現代式的“關于歷史的種種史學觀念”之一，它“從對尼采哲學極為粗糙的理解出發”，不斷摧毀“未來”、“摧毀那種與機運之到達的歷史性關聯”。以斯賓格勒為例，海德格爾橫掃迄今為止的所有歷史哲學。對海德格爾來說，這些歷史哲學本質上不過是“史學”或者現代形而上學式的歷史哲學：它們要么是“史學式的計算”，炫耀“史學材料”，要么用一堆“史學觀念”來解釋歷史，總之是按當代所規定的“關于過去的圖景來計算未來”。說到底，現代哲學的根本痼疾是主體主義，歷史主義或以往的歷史哲學不過是現代形而上學的變種。海德格爾有理由深為憂慮：直到今天，形形色色的“歷史主義不僅沒有被克服”，反倒“正在進入其擴張和穩固的階段”。
海德格爾言辭激烈地抨擊既有的歷史哲學，不等于他拒絕關于“歷史”的哲學或讓哲學承擔起歐洲的歷史機運。海德格爾明確說：關于“歷史”的哲學應該“從歷史的本質出發”來解釋史料，“從存在自身出發”來解釋“歷史的本質”。在這里，海德格爾巧妙地讓“歷史的本質”與“存在自身”在語序上并聯在一起。言下之意，“歷史的本質”即是“存在自身”。接下來他就通過解釋阿那克西曼德讓我們清楚地看到，“存在”的哲學如何是一種“歷史”的哲學。
第三個亮點最值得注意：在橫掃所有作為“史學”的歷史哲學的同時，海德格爾以抒情詩筆調展示了自己的世界歷史感覺，尤其展示了“西方”與世界歷史的關系——他稱之為“歷史性的趨近”：從根本上講，我們處于整個地球最巨大的變化的前夜，處于地球懸掛于其中的那個歷史空間之時代的前夜之中嗎?我們正面臨著那個走向另一個拂曉的黑夜之傍晚嗎?為了進入地球的這個傍晚的歷史土地，我們才剛剛啟程?這一傍晚的土地才剛剛興起?這一傍晚的土地越過西方和東方，并且徑直穿過歐洲屬性的東西，才成為即將到來的更具開端性地饋贈的歷史的處所?在一種通過我們向世界之夜的過渡才出現的意義上，我們今人已然是西方屬性的嗎?{14}
“我們今人已然是西方屬性的嗎”一問，無異于直接質疑斯賓格勒的“我們西歐文化的人”這一表達式。言下之意，歐洲人還沒有真正進入“傍晚的土地”。以鋪排修辭性問句的方式，海德格爾既打擊了迄今為止的所有歷史哲學，也充分展示了他的新形而上學是一種“歷史的”哲學，其要義是：真正的“歷史”與“存在自身”是一回事，而且與“機運”構成三位一體——在“饋贈的歷史”這一表達式中，海德格爾精巧地利用了“饋贈”與“機運”這兩個語詞在詞形上的偶然相似，讓人感受到一種思辨上的絕妙感和愉快感。在隨后解釋阿那克西曼德的過程中，海德格爾更是施展其超拔的解釋本領，讓“歷史”與“機運”這兩個有相同詞干的德語詞顯得真的有相互歸屬的哲學含義。因此，全文結尾之際，海德格爾召喚德意志人“要學會思索在翻譯中可能發生的事情”，即“歷史性語言的真正的機運性相遇”何以“乃是一個寂靜的事件”，進而思索“當前的世界機運的紛亂狀況”，看清世界如何因“歷史進程屈服于統治地球的計算和安排”而日漸陷入“這種紛亂狀態的深淵”{15}。
關于“歷史”如何存在以及與存在性的“機運”之關聯的論說，不僅框住了海德格爾對阿那克西曼德的解釋，而且也出現在解釋過程的中段，以揭示“機運”和“歷史”這兩個詞干相同的德語語詞在何種“歷史性關聯”時刻交織在一起。海德格爾在這里強調，他對世界歷史——“希臘、基督教、現代、全球和上述意義上的西方”的思考，乃是基于他對形而上學基本問題的思考。
因此他說，世界歷史的根本問題是：“存在以迷途來迷惑存在者”，“在此迷途中，存在者簇擁著存在，使存在走投無路，并從而創建著迷誤之領地”：迷誤乃是歷史的本質空間。在迷誤中，歷史性的本質因素迷失于與存在相似的東西中。
因此之故，那種歷史性地出現的東西必然被曲解。貫穿這種曲解，機運等待著它的種子里生長出來的東西。機運把它所關涉的東西帶入機運性的東西和非機運的東西的可能性中。機運著力于機運。人之看錯自身，相應于存在之澄明的自身遮蔽。{16}這段關于“歷史”與“機運”之關系的論說的要義是：“歷史”曾經誤入歧途，這固然是“機運”，但正因為這“機運”才有了歐洲“土地”的“傍晚”與“清晨”的歷史性時間關系，這種關系僅僅表面上看起來是古希臘與現代歐洲的年代學關系。與之對應的是西方哲學本身曾經誤入歧途——這就是從柏拉圖-亞里士多德哲學到現代主體主義哲學的形而上學歷史。
若沒有迷途，也就沒有任何機運與機運的關系，也就沒有歷史。年代學的距離和因果排列雖屬于史學，卻并非歷史。如若我們歷史性地在，那么，我們既不在一種與希臘的東西的大距離中，也不在一種與希臘的東西的小距離中。毋寧說，我們在迷途中走向希臘的東西。{17}
可以看到，關于世界的“歷史”與“機運”之關系的論說，有如一根紅線貫穿《阿那克西曼德之箴言》全文。因此，我們斷乎不能說這篇文章是古典學的杰作，只能說是世界歷史哲學的杰作，畢竟，它所展示的要義是：“真正的世界歷史在存在的機運中。”{18}
二、何謂“在存在之謎上去作詩”
《阿那克西曼德之箴言》的結尾句是：“思必須在存在之謎上去作詩。思才把思想的早先帶到有待思的東西的近旁”{19}。這話讓我們想起，在解釋阿那克西曼德之前，海德格爾還有過一段關于“思乃是作詩”、“存在之思乃是作詩的源初方式”的論述。這些言辭及其所在的文本位置提示我們，海德格爾的歷史哲學的精髓實際上在他的“詩意的棲居”論之中。海德格爾告訴我們，他要致力于把前蘇格拉底哲人們(不僅僅是阿那克西曼德)“以希臘語言說出來的東西翻譯到我們的德語中去”，而所謂“我們的德語”指的是德意志詩人的德語。
因此，當海德格爾召喚德意志人“要學會思索在翻譯中可能發生的事情”時，他的意思是說，這種“歷史性語言的真正的機運性相遇”發生在德語詩人的言說之中，尤其是荷爾德林的言說中。由此可以理解，對荷爾德林詩的解釋，為何伴隨了海德格爾思想最為成熟的30多年，沒有任何其他德意志詩人享有這樣的地位。
海德格爾把“歷史性語言的真正的機運性相遇”稱為“寂靜的事件”，是什么意思?在《世界圖像的時代》一文中，海德格爾淋漓盡致地展示了現代世界“圖像”的種種主體主義文化形態。對于海德格爾的這一著名論斷，我們往往關注的是他對現代性的批判。其實，我們應該同時注意到，海德格爾也修改了古代人的生存觀念。在絕大多數西方思想家而非僅僅在斯賓格勒看來，古代人的生存觀念是一種自然意識，現代人的生存觀念是一種歷史意識。海德格爾哲學的超拔出奇體現在：他把古希臘人的“存在理解”說成是一種歷史意識。
為了達成這一在海德格爾自己看來史無前例的哲學意圖，他首先需要把現代歷史哲學的“歷史意識”說成是現代形而上學的結果，從而是不真實的“歷史意識”。然后，更重要的是，他必須重新解釋“自然”觀念，以便把古希臘人的自然意識說成是真正的歷史意識�！栋⒛强宋髀轮鹧浴芬晃慕Y束時，海德格爾特別說到，迄今為止，“種種關于自然的理論和關于歷史的學說”不僅沒有澄清“當前的世界機運的紛亂狀況”，反倒使得這種狀況“混亂不堪”。“自然”與“歷史”的疊合或者說“自然”的歷史化，是海德格爾式歷史哲學的要核，也就是他要德意志人思索的“在翻譯中可能發生的事情”，即那個“寂靜的事件”。
在同年作成的《詩人何為?》一文中，海德格爾借解讀里爾克的詩句說：“自然”既非歷史的對立者，也非藝術的對立者，而是“歷史、藝術和狹義的自然的基礎”。他還說，phusis(自然)這一古希臘語詞的早期含義相當于后來的西方人譯作“生命”的古希臘語詞zōē，但“生命”指的不是生物學意義上的東西，而是指phusis(自然)的“涌現者”。這一說法讓我們想起斯賓格勒，因為他已經致力于用有機生命體概念來重塑歷史哲學：如果斯賓格勒的“新哲學”已經在致力于徹底置換西方形 而上學的基石，那么，在海德格爾看來，他的努力在哲學上還差得太遠，不過方向沒錯。
第二次歐洲大戰剛爆發期間(1939至1940年)，海德格爾多次做過關于荷爾德林的長詩《如當節日的時候……》的演講，其中詳細闡述了這番關于“自然”的道理。{20} 海德格爾的這次演講首先全文朗誦荷爾德林的詩，然后說這首詩作于1800年，但直到一百多年后的1910年才公諸于世：自那以后，時間又過去了近三十年。在這幾十年間，現代世界歷史開始了明顯的動蕩。世界歷史的進程，促使人們去決斷正在征服地球整體的人類已經變得無條件的統治地位的未來特征。但荷爾德林的詩歌還有待解說。{21}
這段開場白讓荷爾德林的詩歌進入了“世界歷史的進程”中的一個關鍵時刻，即“決斷” “地球整體”的“未來特征”的時刻。海德格爾用明顯帶有自然科學特征的語詞(“地球”)來指稱“世界”，想必是為了預示荷爾德林的這首詩有待解說的最為重要的語詞“自然”。海德格爾的解說從原詩第11行開始，因為“自然”這個語詞第一次出現在這一行。當解讀到第20行時，海德格爾突然插入荷爾德林的頌歌《在多瑙河之源》中的三行詩句，這涉及到荷爾德林重新把“自然”命名為“神圣者”。海德格爾特別提醒：“一切事件中最寂靜的事件”出現了。
這里的形容詞“寂靜的”用的是最高級，與《阿那克西曼德之箴言》中的原級用法相比，這里的歷史性時刻顯然嚴峻得多。果然，接下來我們就看到一段“關于自然”的說法，其要義是將“自然”時間化：自然比那些被分配給人、民族和事物的時
節更為古老。但自然并不比“時間”更古老。自然怎么應該也比“時間”更老呢?只要自然“比時節更古老”，那么，自然無疑就比大地之子所考慮的“時節”“更老”，也即更先，也即更早，恰恰也更有時間性。“自然”是最古老的時間，但絕不是形而上學所說的“超時間”，更不是基督教所認為的“永恒”。自然比“時節”更早，因為作為令人驚嘆的無所不在者，自然先就賦予一切現實事物以澄明，而只有進入澄明之敞開域中，萬物才能顯現，才能顯現為現實事物之所是。
自然先行于一切現實事物，先行于一切作用，也先行于諸神。因為，自然“比時節更古老”，也“超越東方和西方的諸神”。自然絕不是高于“這些”諸神而成為諸神“之上”的某個特殊的現實領域。自然是超越“這些”諸神。自然，“強大的”自然，比諸神更能勝任別樣東西：在作為澄明之自然中，萬物才能當前現身。{22}
這就是海德格爾要求德意志人思索的“歷史性語言”的“相遇”，海德格爾在晚年最后一次做關于荷爾德林的演講時還說：“我們剛才聽到過的‘自然’一詞，乃是荷爾德林詩中真正幽暗的、既掩蔽著又揭蔽著的名稱”{23}。既然如此，我們就不妨認真體會上面這段言辭。
海德格爾讓我們看到，他先用一個肯定句說：“但自然并不比‘時間’更古老”;然后，他馬上用一個修辭性疑問句說：“自然怎么應該也比‘時間’更老呢?”這個修辭性疑問句顯然否定了前面的肯定句，所以他隨后就說：“‘自然’是最古老的時間。”緊接著，海德格爾就用這個作為“最古老的時間”的“自然”一筆勾銷古希臘形而上學和基督教的“永恒”。這無異于說，希臘形而上學和基督教把“自然”理解為“永恒”，是西方文明的“迷途”。既然如此，現代的歐洲人就需要給“自然”重新命名。因此，在晚年最后一次做的關于荷爾德林的演講中，海德格爾還叮囑我們，荷爾德林詩的核心奧妙就是：他“受神圣迫使”給“自然”重新“命名”{24}。
于是，海德格爾接下來就讓我們看到，他如何用其特有的表現主義風格的語式來表達他的存在哲學。最后，這種語式轉換成了世界歷史哲學的語式：作為“最古老的時間”的“自然”也“超越東方和西方的諸神”……我們應該馬上想起前文引述過的《阿那克西曼德之箴言》中的那段抒情詩般的吟哦：“我們正面臨著那個走向另一個拂曉的黑夜之傍晚嗎?……這一傍晚之土地越過西方和東方，并且徑直穿過歐洲屬性的東西，才成為即將到來的更具開端性地饋贈的歷史的處所?”海德格爾力圖表明，作為“最古老的時間”的“自然”是世界歷史的本相，或者說，世界歷史是這種“自然”的“涌現”。
所以，海德格爾隨后就說到“世界”以及“世界性的”“感覺”，然后就說到，“‘自然’‘微笑著’在原初的泰然任之中泰然容忍了”“人類對神圣者的錯誤認識”{25}�？墒牵５赂駹柌⒉粷M足于作為歷史時間的“自然”僅僅是詩人的“歌唱”，他期待的是這種“歌唱”像一團火點燃作為“大地之子”的歐洲民族的靈魂：“但是，如果只有詩人們才被無所不在的自然輕柔地擁抱，那么，‘民族’又如何處于神圣者的當前現身之中呢?如果火只是鎖閉在詩人們的‘心靈’中，‘大地之子’又如何能夠經驗那‘平整一切的偉力’呢?”{26}海德格爾所揭示的作為歷史時間的“自然”，究竟是荷爾德林的詩歌中蘊含著的思想，還是出自他的形而上之思，然后再放進荷爾德林的詩中去的呢?
在1953年出版的“經充分潤色”的1935年講課稿《形而上學導論》中，海德格爾首先強調西方哲學嚴重誤解了“哲學”的源初含義。作為例證，海德格爾花了好幾頁篇幅來討論，古希臘的phusis(自然)這個語詞被曲解的歷史：首先是natura這個“拉丁譯名已經減損了phusis(自然)這個希臘詞的原初內容，毀壞了它本來的哲學的命名力量”;其實，“希臘人并非是通過自然過程而獲知何謂phusis”，而是“基于一種對存在的詩-思的基本經驗”來理解phusis(自然)。由此出發，海德格爾展開了對phusis這個語詞在物理學、倫理學乃至史學中的誤用的分析，涉及到的關鍵語詞有nomos(禮法)和techne(技藝)。憑靠這套語詞拆構式的phusis(自然)分析，海德格爾引出了他的“形而上學基本問題”。
既然希臘人的phusis(自然)理解基于其“對存在的詩—思的基本經驗”，形而上學要回到正確的軌道就必須回到這種基本經驗。這意味著，哲學之思必須從科學轉向詩：哲學處于與精神性此在的一種完全不同的領域中和地位上，只有詩享有與哲學和哲學運思同等的地位。但是，詩與思又不相同。對于科學來說，無論什么時候談論無，都大逆不道和毫無意義。與之相反，除了哲人之外，詩人也談論無，這不僅僅因為，按照日常理智的看法，詩較少嚴格性，而且更因為在詩中(這里
指的只是那些真正的和偉大的詩)自始至終貫穿著與所有單純科學思維對立的精神的本質優越性。由于這種優越性，詩人總是像說在者那樣說出與說及在者。{27}
經過與西方思想史上的形而上學大家的一番艱辛纏斗，海德格爾的《形而上學導論》最終落腳在澄清phusis(自然)與logos(言辭)的關系問題，并極為扼要但也非常清晰地描述了西方形而上學從柏拉圖到尼采如何誤入歧途的歷史。最為精彩的是，經過這番正本清源，海德格爾提出，“我們的歷史性的此在”的“存在”如何起來或如何“敞開來”，才是形而上學最為根本的問題：存在是怎么回事這個問題同時還顯露出來的是這個問題：我們在歷史中的此在是怎么回事，我們是處于歷史中呢，還是只在暈頭轉向?形而上學地看來，我們是在暈頭轉向。
《形而上學導論》全書結尾時，海德格爾為歐洲人指出了走出這種“歷史性的此在”的“暈頭轉向”狀態的思路：必須把ousia(本體)理解為時間。為什么恰好是時間?因為，在西方哲學的開端之時，導引著存在之敞開的思路是這個時間，但是這樣，即此一思路作為這樣的思路還仍然隱蔽，而且不能不仍然如此。最后，如果ousia(本體)變成存在之根本概念，而且意味著這回事：常住的在場，那么，未被揭開地作為常住的本質與在場的本質的基礎，不是時間還是什么呢?{29}
在西方語文的用法中，“自然”(nature)往往也被理解為或用作ousia(本質/本體)，這意味著有某種恒定不變的東西在。與《形而上學導論》開頭對“自然”一詞的拆構性論析相呼應，海德格爾讓我們看到，作為“歷史的時間”的“自然”的根本含義是：“歷史性的此在”的“存在”根本沒有某種恒定不變的東西。最后，海德格爾用荷爾德林的三行詩句結束了全書。
由此看來，我們可以說，海德格爾所揭示的作為歷史時間的“自然”，出自他自己的形而上之奇思妙想，然后再放進荷爾德林的詩中，然后再對歐洲人說：應該從荷爾德林的詩中讀出他的奇思妙想。為了印證這一點，我們不妨進一步看海德格爾如何解讀荷爾德林的詩。
三、“詩意的棲居”與世界歷史
在海德格爾發表的解釋荷爾德林詩的文字中，解讀荷爾德林的長詩《追憶》的文字篇幅最長。這篇杰作是海德格爾為紀念荷爾德林逝世一百周年而作，1943年出版單行本。那個時候，歐洲大戰的戰場態勢正在發生逆轉。在這本小冊子中，對我們來說，最值得注意的亮點是海德格爾就德意志人與希臘人的歷史性關系的論說。
海德格爾以解釋荷爾德林的方式說，希臘人對德意志人“不可或缺”，因為，希臘人憑靠“詩意的、運思的”把握，“迎向在一種命定明亮的在場狀態中的諸神”，打造了polis(城邦)這一“由神圣者所規定的歷史之本質場所”。盡管如此，德意志人在“本己之物即民族性方面”卻“不能跟隨希臘人”，因為，“希臘人在其歷史的開端那里并沒有很在行”，“面對機運及其饋贈的過度不能把握自己”。在海德格爾看來，希臘人其實是德意志人的前車之鑒：“德國人必須面對對他們來說異己的東西以及在異域必須經驗的東西”，“去把握不可把握之物，并且由于不可把握之物而把自身帶入‘狀態’。”{30}
這豈不是絕妙地解釋了世界歷史的必然性嗎?在維科和黑格爾的歷史哲學中，世界歷史如何從希臘、羅馬演進到日耳曼人的歐洲，是一個需要解釋而且給出了解釋的歷史邏輯問題。相比之下，海德格爾的解釋顯得更為哲學或更為形而上學。因為，他預先讓“自然”成了“最古老的時間”，從而易如反掌地勾銷了東方古代帝國背后的自然宇宙論秩序。由此可以理解，在海德格爾的世界歷史哲學中，根本無需去考慮年代學意義上的西方文明與東方文明的關系問題。
更值得我們注意的是，正是在這里，海德格爾引出了他的“詩意的棲居”說：一個歷史性民族的稟性，惟當它成為民族之歷史的歷史性因素時，才真正是本性，亦即本質基礎。為此，民族的歷史必須處于其本己之物中，并且在其中棲居。但是，人如何棲居在這片大地上呢?{31}
黑格爾曾經憑靠其“世界歷史哲學”宣稱，從普遍歷史的角度來看，總會有某個“世界歷史性的民族”充當“世界精神自行發展的自我意識在(歷史)進程中的時刻”。在這樣的歷史“時刻”，這個民族就是“施行統治的民族”，因為它的“特殊歷史”意味著普遍歷史在打造紀元。{32} 海德格爾的“詩意的棲居”說與此沒有異曲同工之妙?我們至多可以說，海德格爾的說法更為哲學或更為形而上學。因為他說到，人在大地上的勞作、操勞，甚至有了“文化”，也并不意味著人在大地上棲居。所謂棲居是“詩意的”，意思是棲居乃“創制”性活動，因為，詩的本質就是“創制”。
把人的棲居建立為一種詩意的棲居的詩意創作的靈魂，本身就必然先行詩意地創作之際居于本質的法則之中。未來詩人們的詩人世界的這一法則，乃是由他們建立的歷史的基本法則。歷史之歷史性的本質在于向本己之物的返回，這種返回惟有作為向異鄉的行駛才可能是返回。{33}
如果誰有興趣將海德格爾的“詩意的棲居”說與維科的“詩性智慧”說做一番比較，那么，結論很可能是：維科大費周章地用“史料”來證明“詩意的棲居”，未免嚴重拖累形而上學之思。當然，同樣重要的是，作為意大利人，在維科的“詩性智慧”說中不會出現從黑格爾到海德格爾的歷史哲學都擺脫不了的民族性形而上學負擔，從而不會有這樣的問題：“詩意的棲居”只能是一種在按機運來理解的歷史中才可能實現的行為，而且必須是由某個歷史性的民族來擔當的行為。
所以，海德格爾對《追憶》的解釋跟隨荷爾德林的詩魂“去了印度”，而“印度河的河流之魂已經使雙親的祖籍之地變得親熟，并且奠定了最初的棲居”，進而在那里找到了“從異己之物到家鄉之物的漫游的轉折位置”——“那里發生著向‘日耳曼尼亞’的轉折”。{34}
海德格爾的“詩意的棲居”說讓他的世界歷史哲學對“世界”和“歷史”以及“世界歷史”的理解的確與此前的任何歷史哲學都更有形而上學味道，反過來說，西方傳統形而上學在他那里也因此更為徹底地歷史化。盡管如此，“詩意的棲居”說畢竟會讓我們想起黑格爾歷史哲學的音調，甚至讓我們聽見維科的歷史神學的音調。
我們知道，早在青年時期，海德格爾就對18世紀以來“歷史意識的覺醒”以及“啟蒙首次以原則上的清晰性提出了普遍歷史的觀念”有清楚的哲學把握。{35} 由此不難理解，海德格爾會有這樣的思想抱負：他的“世界歷史”哲學一定要比此前所有西方哲人的歷史哲學更為“大氣磅礴”，更具形而上學的“偉力”。這種“偉力”將體現在徹底更改西方傳統形而上學的思辨品質：用“作詩”取代“思”。所以，《阿那克西曼德之箴言》的結尾句是：“思必須在存在之謎上去作詩。”
在晚年所做的題為《荷爾德林的大地和天空》的演講中，海德格爾用不那么玄思的語言，更為明晰地向我們說明了他自1930年代以來反復說明過的如下見解：荷爾德林看到，“希臘人的真正本質”并非僅僅在于“希臘意義上的最高知性”即“反思力”。在希臘人的“本土的本質”中，還有一種基本特征即“柔和”，這指的是“希臘人的‘大眾性’”，它是一種“最高的傾慕能力”，因為它傾慕那種“作為外來的東西機運般地擊中了一個在其本土要素中的民族”的東西。荷爾德林的睿見在于，他致力于把作為“科學”的“希臘意義上的最高知性”與作為“大眾性”的“柔和”結合起來：“科學與柔和”一道才能“使大地和天空保持敞開”。
海德格爾非常清楚，“科學”或作為“最高知性”的“反思力”表征著“思想者的思”，而且是黑格爾首要強調的世界歷史的動力性要素。
鑒于“柔和”是“大眾性”的表征，海德格爾當然也非常清楚，所謂“科學與柔和”的結合，無異于少數人與眾人的結合。這樣一來，海德格爾就徹底顛覆了黑格爾的世界歷史哲學。由于維科所描述的“詩性智慧”帶有明顯的“大眾性”，海德格爾跟隨荷爾德林致力于讓“科學與柔和”結合起來，便顯得與維科不謀而合。海德格爾是否讀過維科不是值得關心的問題，問題僅僅在于：這種相隔兩個半世紀的相似性讓我們看到，形而上學之思的歷史化實質上意味著哲學之思的“大眾化”——這難道不令人觸目驚心!
由此來看，海德格爾強調荷爾德林是“民族的詩人”，其含義的要害在于：他是屬于“大眾”的詩人。從而，作為“反思力”的“思”成為“作詩”，其含義的要害在于，“思”要走向“大眾”，成為“大眾性”的“反思力”或實踐性的思。既然如此，海德格爾哲學成了20世紀50年代以來一連串激進哲學的精神源泉，就沒有什么不可思議的。據說，“思”成為“作詩”需要“通過歌唱被召喚入那種朝向大地的自由”。不難設想，一旦我們被這種“詩意的棲居”的歌聲迷住，就會不知不覺地讓自己“被召喚”進那具有“柔和”品質的“大眾性”的“朝向大地的自由”，無論這種“自由”是激進的，還是保守的。
絕妙的是，說到這里時，海德格爾再次表達了他的“世界歷史”感覺：希臘雖然是“正在到來的偉大開端”，但它僅僅是“清晨的土地屬性”，“偉大開端所能達到的那個東西”，只會在“傍晚的土地屬性”中才會到達。問題在于：傍晚的土地還在嗎?它已經成了歐洲。歐洲的技術—工業的統治區域已經覆蓋整個大地。而整個大地又已然作為行星而被算入星際的宇
宙空間，而宇宙空間則被訂造為人類有規劃的行動空間。詩歌的大地和天空已經消失。誰人膽敢說何去何從?{36}
這是海德格爾呼吁在“當今的世界年代中的我們”必須“沉思”荷爾德林詩的理由。但緊接著他就提到，第一次世界大戰后不久(1919年)，法語詩人瓦雷里就曾發問：歐洲會變成亞洲大陸的一個小小岬角嗎，抑或仍然是“整個大地的寶貴部分”。從字面上看，由于提到“世界大戰”，海德格爾無異于為第二次歐洲大戰的爆發做了世界歷史哲學式的辯護：這場戰爭的真正起因涉及歐洲在技術時代的機運。畢竟，自16世紀以來，歐洲土地上戰爭連綿不絕，為什么第二次歐洲大戰就不同了呢?
借用斯賓格勒的話來說，海德格爾向德意志人表明：他的哲學才是“從西方已然枯竭的形而上學土壤中所能生長出來的未來的唯一哲學，這種唯一的哲學至少屬于西歐精神在其最近階段的諸可能性”——而且當然是地道的“德意志哲學”。{37} 我們若以為海德格爾的“詩意的棲居”說能讓中國文明在世界歷史的進程中獲得新生，恐怕會事與愿違。
注釋：
�、� 比默爾、薩納爾編：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復書簡(1920—1963)》，李雪濤譯，上海人民出版社2012年版，第255頁。
�、冖邰堍茛蔻撷鄘12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19} 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第84、89、91、92、86—87、329、296—297、332、333—334、333、382—383、345、345、346、383頁。
�、幄鈡11}{27}{28}{29} 海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，商務印書館2015年版，第37、38、39、27、205、208頁。
相關閱讀：地方文化研究文化雜志投稿
SCISSCIAHCI
