發(fā)布時(shí)間：2019-04-23所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 摘要：翻檢李澤厚自20世紀(jì)70年代末以來的著述，我們發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐性話語之外，李澤厚還非常強(qiáng)調(diào)性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立和文化心理結(jié)構(gòu)的生成，提出了與工具本體相對(duì)應(yīng)的情感本體。這些理論主張形成了與實(shí)踐性話語同樣強(qiáng)大的主體性話語。然而，主
摘要：翻檢李澤厚自20世紀(jì)70年代末以來的著述，我們發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐性話語之外，李澤厚還非常強(qiáng)調(diào)性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立和文化心理結(jié)構(gòu)的生成，提出了與工具本體相對(duì)應(yīng)的情感本體。這些理論主張形成了與實(shí)踐性話語同樣強(qiáng)大的主體性話語。然而，主體性話語的生成并非意味著從工具本體轉(zhuǎn)向情感本體、從實(shí)踐性轉(zhuǎn)向主體性，而是要從實(shí)踐性中生成主體性，以實(shí)踐性確證主體性，賦予主體性話語客觀的現(xiàn)實(shí)性和普遍性，進(jìn)而恢復(fù)主體性話語在美學(xué)理論建構(gòu)中應(yīng)有的地位。主體性話語的生成也并非意味著李澤厚的美學(xué)理論背離中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀美學(xué)，而是借助于康德先驗(yàn)哲學(xué)和馬克思實(shí)踐觀的相互闡釋從實(shí)踐決定論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`辯證法邏輯，在實(shí)踐性話語與主體性話語的辯證關(guān)系中思考美學(xué)理論的建構(gòu)。
關(guān)鍵詞：李澤厚,主體性,實(shí)踐性,審美心理,情感本體,工具本體
在20世紀(jì)的兩次美學(xué)大討論中，李澤厚主要立足于馬克思主義的實(shí)踐觀來進(jìn)行美學(xué)理論的建構(gòu)。這一理論建構(gòu)引領(lǐng)了以馬克思主義實(shí)踐觀來建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)理論的思潮，并直接促成了中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀美學(xué)理論的形成和主導(dǎo)地位的確立。在這一過程中，馬克思主義實(shí)踐觀以本體性的姿態(tài)出場(chǎng)，形成了強(qiáng)大的實(shí)踐性話語體系。實(shí)踐性話語體系的生成使得中國(guó)美學(xué)從20世紀(jì)50年代開始從過去強(qiáng)調(diào)的主體性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`性。
然而，如果我們仔細(xì)檢索李澤厚20世紀(jì)70年代以來的著述，如《批判哲學(xué)的批判》《美學(xué)四講》、“四個(gè)主體性論綱”等，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐性話語之外，李澤厚還非常強(qiáng)調(diào)人性的塑造、新感性的建立、文化心理結(jié)構(gòu)的生成，并高呼“情感萬歲”[1](P191)，提出與工具本體相應(yīng)的情感本體。這些理論主張形成了同樣強(qiáng)大的主體性話語。
一些學(xué)者認(rèn)為，主體性話語的生成意味著李澤厚的美學(xué)理論背離了馬克思主義的基本精神，不再屬于中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀美學(xué)的范疇。然而，仔細(xì)考察李澤厚美學(xué)思想中的主體性話語，我們認(rèn)為主體性話語的生成并未背離馬克思主義的基本精神，同時(shí)也意識(shí)到，在意識(shí)形態(tài)依舊發(fā)揮著其效能的語境中，這兩種截然不同、甚至是相互對(duì)立的理論話語共存于李澤厚的美學(xué)理論之中為闡明其理論帶來了客觀上的困難。為了準(zhǔn)確地把握李澤厚美學(xué)思想及其在現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)史上的地位，有必要對(duì)李澤厚美學(xué)思想中的主體性話語進(jìn)行一番全面的考察。
一、李澤厚哲學(xué)思想中的主體性話語
李澤厚將其哲學(xué)界定為主體性實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)本體論哲學(xué)，關(guān)注的核心問題是：“人類如何可能”。“主體性實(shí)踐哲學(xué)”和“人類學(xué)本體論哲學(xué)”“異名而同實(shí)”[2](P419)，都出自李澤厚1979年出版的《批判哲學(xué)的批判》一書。
李澤厚指出：“本書所講的‘人類的’‘人類學(xué)’‘人類本體論’，不是西方的哲學(xué)人類學(xué)那種離開歷史社會(huì)行程的生物學(xué)的含義，恰恰相反，這里強(qiáng)調(diào)的正是作為社會(huì)實(shí)踐的歷史總體的人類發(fā)展的具體行程。它是超生物族類的社會(huì)存在。所謂‘主體性’，也是這個(gè)意思。人類主體性既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)(物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是核心)，這是主體性的客觀方面即工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)亦即社會(huì)存在方面，基礎(chǔ)的方面。同時(shí)主體性也包括社會(huì)意識(shí)亦即文化—心理結(jié)構(gòu)的主觀方面。”[3]
(P89)這里的“人類的”“人類學(xué)”“人類學(xué)本體論”與“主體性”是同一個(gè)意思，表征的都是人類在歷史性的社會(huì)實(shí)踐中生成的一種超越生物族類的社會(huì)性存在。作為社會(huì)性存在的主體性又包含著兩個(gè)維度：一是主觀方面的文化—心理結(jié)構(gòu);一是客觀方面的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)。李澤厚在1980年發(fā)表的《康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱》一文中對(duì)其主體性思想進(jìn)行了進(jìn)一步的說明，并明確將作為基礎(chǔ)的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)視為歷史的原動(dòng)力。
而在1983年發(fā)表的《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》中，李澤厚又明確指出，“《論綱》的主題卻是對(duì)人類主體的第二個(gè)方面，即提出作為主體性的主觀方面的文化—心理結(jié)構(gòu)問題”[1](P219)。雖然作為主體客觀方面的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)是推動(dòng)歷史的原動(dòng)力，但李澤厚的主體性話語體系的核心卻是作為主體性的主觀方面的文化—心理結(jié)構(gòu)。這是因?yàn)槿祟愔黧w性的完全生成和呈現(xiàn)卻有賴于人類主體性的主觀方面文化—心理結(jié)構(gòu)的生成。
工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)將多種多樣的合規(guī)律性的結(jié)構(gòu)、形式、法則等保存、積累于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，然后轉(zhuǎn)化為語言、符號(hào)和文化的信息體系。而文化—心理結(jié)構(gòu)的生成則需將這些在歷史性的社會(huì)實(shí)踐中生成的語言、符合和文化的信息體系個(gè)體性地內(nèi)化、凝聚和積淀為個(gè)體的文化—心理結(jié)構(gòu)。唯有屬于個(gè)體的文化—心理結(jié)構(gòu)的生成，人類才能夠最終生成超越生物族類的主體性結(jié)構(gòu)。作為人類主體性主觀方面的文化—心理結(jié)構(gòu)“首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化：智力結(jié)構(gòu)、倫理意識(shí)、審美愉快，概言之即人性能力”[3](P89)。
智力結(jié)構(gòu)、倫理意識(shí)和審美愉快，這三個(gè)方面構(gòu)成了人類主體性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，李澤厚稱之為人性結(jié)構(gòu)。這種人性結(jié)構(gòu)更加規(guī)范的表述是：“‘理性的內(nèi)化’(智力結(jié)構(gòu))，‘理性的凝聚’(意志結(jié)構(gòu))和‘理性的積淀’(審美結(jié)構(gòu))。”[1](P222)因而，李澤厚強(qiáng)調(diào)的主體性即是指由智力心理結(jié)構(gòu)、意志心理結(jié)構(gòu)和審美心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的超越生物族類的人性能力(結(jié)構(gòu))。這種人性能力(結(jié)構(gòu))“落實(shí)在個(gè)體心理上，卻是以創(chuàng)造性的心理功能而不斷開拓和豐富自身而成為‘自由直觀’(以美啟真)‘自由意志’(以美儲(chǔ)善)和‘自由感受’(審美快樂)”[1](P222)。
表征人類人性能力(結(jié)構(gòu))的主體性具體地呈現(xiàn)在個(gè)體的心理上表現(xiàn)為“自由直觀”“自由意志”和“自由感受”的能力。自由直觀的能力是由理性的內(nèi)化而生成的，并在個(gè)體心理中生成為智力心理結(jié)構(gòu)。“它既不是理性思辨，不是形式推理;它也不是感性經(jīng)驗(yàn)，不是單純直觀。它似乎類似康德的‘理知直觀’，既理性又感性”[1](P224)。
智力心理結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的自由直觀能力將理性積淀于感性直觀之中，因而理性不再是單純的思辨，而感性也不再是單純的直觀，而是一種“理知直觀”。在康德看來，理知直觀顯著的特征就是對(duì)象的呈現(xiàn)具有絕對(duì)的“自動(dòng)性”，在直觀中“一切雜多就會(huì)自動(dòng)地給予”[4](P47)而無須借助于理性思辨或形式推理。理知直觀的對(duì)象也是人類無法認(rèn)識(shí)的心靈、靈魂這類“物自體”。故而，理知直觀并非人類的能力，而只屬于上帝。
人類的直觀必然是感性的，其顯著特征則是知識(shí)的形成具有“被動(dòng)性”“一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的”，唯有借助于“經(jīng)驗(yàn)”所給予的表象，才能夠“使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來”[4](P1)。因而，人類的直觀它所針對(duì)的對(duì)象是“現(xiàn)象界”所給予的各種感性的表象。而在李澤厚看來，理知直觀并非專屬于上帝，在漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐中，人類的理性思維能夠?qū)⑺急妗⑼评怼⑦壿嫛⒄Z法等內(nèi)化為感性直觀的形式，達(dá)到一種自由直觀的境界，并生成為智力心理結(jié)構(gòu)。
這種達(dá)到了自由直觀的境界的智力心理結(jié)構(gòu)，盡管直接回答的是“知識(shí)如何可能”這一理論問題，卻因其自由的特征具有了審美的特質(zhì)，能夠?qū)崿F(xiàn)“以美啟真”，從合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的主體直觀之中開啟對(duì)客觀世界的科學(xué)認(rèn)知。這成為人類超越生物族類的主體性能力之一。自由意志能力是由人類理性的凝聚而生成的，并在個(gè)體心理中生成為意志心理結(jié)構(gòu)。
具體而言，意志心理結(jié)構(gòu)是“通過體育、德育(道德訓(xùn)令、倫理規(guī)范、歷史故事)等社會(huì)制約和鍛煉形式，人類便將理性的凝聚培育起來，繼承下去，也超越現(xiàn)實(shí)的具體因果，而成為主體對(duì)待世界、處理人生的意志心理結(jié)構(gòu)”[1](P226～227)。人類的意志心理結(jié)構(gòu)，突出地表現(xiàn)為自由意志的能力。這種自由意志能力最顯著的標(biāo)志是“自由選擇”，培養(yǎng)人類個(gè)體自由、主動(dòng)選擇的能力，而非單純地去培養(yǎng)某種服從外在規(guī)范的倫理態(tài)度或行為模式。
同時(shí)，意志心理結(jié)構(gòu)的生成并非基于先驗(yàn)的命令、抽象的原則或空洞的形式，而是在歷史性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，人類個(gè)體能夠?qū)儆跉v史的、社會(huì)的價(jià)值觀念、行為模式、倫理法則等內(nèi)化為屬于個(gè)體的意志能力，將原本屬于“他律”的社會(huì)規(guī)范化作屬于“自律”的個(gè)體意志，具有自由選擇的品格。之所以能具有自由選擇的品格，就在于意志心理結(jié)構(gòu)將他律的社會(huì)規(guī)范與自律的個(gè)體意志統(tǒng)一在一起;他律的社會(huì)規(guī)范表現(xiàn)為自律的個(gè)體意志，而自律的個(gè)體意志又處處體現(xiàn)了他律的社會(huì)規(guī)范。
因而，意志心理結(jié)構(gòu)的生成盡管直接回答的是“道德如何可能”這一倫理問題，卻因其自由的特征處處彰顯著德性之美，能夠?qū)崿F(xiàn)“以美儲(chǔ)善”，從他律與自律相統(tǒng)一的自由選擇中實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值追求。這也是人類超越生物族類的主體性能力之一。自由感受能力則是由理性的積淀而生成的，并在個(gè)體心理中生成為審美心理結(jié)構(gòu)。具體而言，審美心理結(jié)構(gòu)的生成是在歷史性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中內(nèi)在自然人化的結(jié)果，即人類的感官和情欲不斷“人化”的結(jié)果。
感官的“人化”使得原本受生理支配的感官逐步超越直接為了生存、欲望而存在的動(dòng)物性，生成為一種社會(huì)性的感官、一種審美的感官。情欲的“人化”則使得原本受生理支配的情欲能夠超越動(dòng)物性單純的生理欲望，生成為一種社會(huì)性的行為，將人的情欲升華為美的情感。在歷史性的社會(huì)實(shí)踐之中，感官和情欲的“人化”促使“自然的人”不斷向“自由的人”“審美的人”生成，積淀出日益豐富的審美趣味、審美理念和審美理想，并最終積淀為審美心理結(jié)構(gòu)。
審美心理結(jié)構(gòu)的生成最顯著的特征就是自由感受能力的生成，直接促使人與對(duì)象的關(guān)系從功利的、認(rèn)知的、倫理的關(guān)系走向?qū)徝狸P(guān)系。人類自由感受能力、審美心理結(jié)構(gòu)的生成，直接從主體性的維度回答了“審美如何可能”這一美學(xué)問題。這成為人類超越生物族類最為顯著的主體性能力。
綜上所述，李澤厚哲學(xué)理論中的主體性話語包含著客觀方面的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)和主觀方面的文化—心理結(jié)構(gòu)。而文化—心理結(jié)構(gòu)所包含的智力心理結(jié)構(gòu)、意志心理結(jié)構(gòu)和審美心理結(jié)構(gòu)則是李澤厚主體性話語體系的核心，分別從“知識(shí)如何可能”“道德如何可能”和“審美如何可能”三個(gè)方面回答了人類如何可能這一總問題，并成為人類之所以能夠成為超越生物族類的社會(huì)性存在的根本性確證。
二、李澤厚美學(xué)思想中的主體性話語
李澤厚的美學(xué)理論建立在其主體性實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)之上，可以稱之為主體性實(shí)踐美學(xué)，所要回答的問題是“審美如何可能”。審美如何可能與人類如何可能，這兩個(gè)問題存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。在主體性實(shí)踐哲學(xué)中，李澤厚通過主體性話語體系中包含的智力心理結(jié)構(gòu)、意志心理結(jié)構(gòu)和審美心理結(jié)構(gòu)來闡明人類如何可能這一問題。在這一過程中，李澤厚意識(shí)到，“理性的積淀———審美的自由感受便構(gòu)成了人性結(jié)構(gòu)的頂峰”[1](P231)，成為最能夠彰顯人類作為超越生物族類的社會(huì)性存在的主體性能力。因而，“在主體性系統(tǒng)中，不是倫理，而是審美，成了歸宿所在”[1](P231)。
這即是說，唯有審美心理結(jié)構(gòu)的生成，其主體性話語體系才能夠得到完整的呈現(xiàn);原本作為主體性話語之一的審美心理結(jié)構(gòu)成為了整個(gè)理論的歸宿。簡(jiǎn)而言之，原本作為哲學(xué)理論分支的美學(xué)成為了整個(gè)哲學(xué)的歸宿。人類如何可能的最終答案只能在對(duì)審美如何可能的解答中才能夠?qū)ふ业健倪@個(gè)角度來看，美學(xué)就是第一哲學(xué)。而“將美學(xué)作為第一哲學(xué)，正是將人的感性生命推到頂峰。它以為不是認(rèn)識(shí)、不是道德、不是心、性、理、氣、道，不是上帝、靈魂、物質(zhì)、絕對(duì)、精神，而是多元且開放的情感，才是生命的道路、生活的真理、人生的意義”[1](P108)。
人類如何可能這一問題雖然需要從知識(shí)如何可能、道德如何可能和審美如何可能這三重維度來作答，但唯有在探尋審美如何可能這一美學(xué)問題中才能獲得終極的答案。唯有從美學(xué)的角度，思考審美心理結(jié)構(gòu)的生成，才能夠?qū)⑷藦恼J(rèn)識(shí)、道德、心、性……中超脫出來，將人的感性生命推向頂峰，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的潛能。
按照李澤厚的理論邏輯，人類如何可能關(guān)注的實(shí)際上是自然如何向人生成的問題。自然向人的生成的問題又轉(zhuǎn)化為文化—心理結(jié)構(gòu)的生成問題，其中又特別是審美心理結(jié)構(gòu)的生成問題。因而，審美心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成了其哲學(xué)、美學(xué)主體性話語的核心。因而，美學(xué)“它關(guān)心的遠(yuǎn)不止是藝術(shù)，而涉及了整個(gè)人類、個(gè)體心靈、自然環(huán)境，它不是藝術(shù)科學(xué)，而是人的哲學(xué)。
由這個(gè)角度談美，主題便不是審美對(duì)象的精細(xì)描述，而將是美的本質(zhì)的直觀把握。由這個(gè)角度去談美感，主題便不是審美經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)剖解，而將是提出陶冶性情、塑造人性，建立新感性;由這個(gè)角度去談藝術(shù)，主題便不是語詞分析、批評(píng)原理或藝術(shù)歷史，而將是使藝術(shù)本體歸結(jié)為心理本體，藝術(shù)本體論變而為人性情感作為本體的生成擴(kuò)展的哲學(xué)”[2](P424)。
這就是說，美學(xué)作為第一哲學(xué)，它所關(guān)注的就不再只是美、美感和藝術(shù)原理，而是要以之基礎(chǔ)深入到性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立、心理本體的生成中去。區(qū)別于20世紀(jì)50、60年代對(duì)美學(xué)理論客觀性、社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)而形成的實(shí)踐性話語，李澤厚的這些新話語構(gòu)成了其美學(xué)思想的主體性話語。
從馬克思的歷史分期理論來看，對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)并非是要將人類的歷史貶低為外在于人的自然史，而只是對(duì)未進(jìn)入自由王國(guó)前人類社會(huì)歷史發(fā)展主導(dǎo)性力量的歷史性闡明。正如孫伯鍨所指出的那樣，“馬克思主義并不把物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作人類自由不可逾越的界限，而是認(rèn)為隨著人類歷史的進(jìn)一步發(fā)展和勞動(dòng)生產(chǎn)力的極大提高，人類終有可能通過必然王國(guó)達(dá)到自由王國(guó)，那時(shí)，社會(huì)就將建立在新的基礎(chǔ)之上，不再是物質(zhì)生產(chǎn)方式及經(jīng)濟(jì)關(guān)系構(gòu)成整個(gè)社會(huì)生活的決定性基礎(chǔ)，而是人本身生產(chǎn)的方式及再生產(chǎn)全面發(fā)展的個(gè)人的關(guān)系構(gòu)成這種基礎(chǔ)，前者將以一種被揚(yáng)棄了的形式包含在后者之中”[16](P115)。
從這個(gè)層面來看，在進(jìn)入人類真正的歷史時(shí)期(共產(chǎn)主義、自由王國(guó))之后，人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐將以一種被揚(yáng)棄了的形式包含在人的自身生產(chǎn)及其方式之中。“審美如何可能”“人類如何可能”的解答都將在人的自身生產(chǎn)及其方式中得到最終的闡明。簡(jiǎn)而言之，表征物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的工具本體，這一實(shí)踐性話語只在馬克思“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的社會(huì)歷史階段占主導(dǎo)地位;而一旦進(jìn)入共產(chǎn)主義階段，人的自身生產(chǎn)及其方式這一主體性話語將占據(jù)主導(dǎo)地位。這一辯證的理論邏輯在馬克思的歷史分期理論中得到了具體的闡明。盡管李澤厚并未從這一角度立論，他所提出的審美心理結(jié)構(gòu)、情感本體所形成的主體性話語卻體現(xiàn)了馬克思主義的辯證精神。因而，李澤厚美學(xué)理論中的主體性話語并未背離馬克思主義的基本精神，而是對(duì)中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀美學(xué)的豐富和推進(jìn)。
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哲學(xué)方向刊物推薦：《哲學(xué)研究》(月刊)創(chuàng)刊于1955年，是國(guó)家級(jí)哲學(xué)理論刊物。刊物正確處理堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)作用和以馬克思主義為科研對(duì)象的關(guān)系，積極促進(jìn)關(guān)于哲學(xué)的對(duì)象、功能、方法和學(xué)科發(fā)展規(guī)律等問題的科學(xué)反思，倡導(dǎo)在馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方現(xiàn)代哲學(xué)的對(duì)話中重塑中華民族文化靈魂。
