發(fā)布時(shí)間：2016-06-04所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 這篇古代文學(xué)論文發(fā)表了中華古代文論研究的現(xiàn)代視野，論文探討了當(dāng)前中國(guó)古代文論研究的現(xiàn)實(shí)背景，并分析了中國(guó)古代文論研究現(xiàn)狀以及中國(guó)古代文論研究之學(xué)術(shù)策略。
這篇古代文學(xué)論文發(fā)表了中華古代文論研究的現(xiàn)代視野，論文探討了當(dāng)前中國(guó)古代文論研究的現(xiàn)實(shí)背景，并分析了中國(guó)古代文論研究現(xiàn)狀以及中國(guó)古代文論研究之學(xué)術(shù)策略。
關(guān)鍵詞：古代文學(xué)論文,中化古代文論
中華古代文學(xué)理論是中華古代文論的一個(gè)組成部分。隨著時(shí)代的發(fā)展和研究的深入，它的現(xiàn)代意義日益顯示出來(lái)。中華古代文論無(wú)疑帶有中華民族文化傳統(tǒng)的鮮明特點(diǎn)，同時(shí)也揭示了文學(xué)的某些普遍規(guī)律。正是中華古代文論所蘊(yùn)含的普遍規(guī)律，把中國(guó)文學(xué)及其文論與世界的文學(xué)與文論緊緊地聯(lián)系起來(lái)。
清末民初，中國(guó)的學(xué)術(shù)開始轉(zhuǎn)型，中國(guó)古代文論的學(xué)術(shù)也開始轉(zhuǎn)型。從梁?jiǎn)⒊屯鯂?guó)維開始，文論的發(fā)展由古典形態(tài)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代形態(tài)，經(jīng)過(guò)一個(gè)世紀(jì)中華學(xué)人的共同努力，中華古代文論的研究已經(jīng)蔚為大觀。但隨著時(shí)刊發(fā)展，世界文論也在不斷更新。20世紀(jì)被稱為“批評(píng)的世紀(jì)”，文論更新是驚人的。如果說(shuō)當(dāng)年王國(guó)維以叔本華、尼采的“生命哲學(xué)”為參照系，擷取中國(guó)古代文論的資源，融合成新的理論的話，那么，我們今天所面對(duì)的參照系，已是20世紀(jì)西方所產(chǎn)生的俄國(guó)形式主義批評(píng)、英美新批評(píng)、弗洛伊德的精神分析批評(píng)、榮格的原型批評(píng)、法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義批評(píng)、德里達(dá)的解構(gòu)主義批評(píng)以及新近興趣的文化批評(píng)，等等，已經(jīng)是我們自身在一百年中形成的中國(guó)的文學(xué)理論現(xiàn)代形態(tài)。參照系的重大改變，要求我們以現(xiàn)代視野來(lái)觀照、考察、研究中國(guó)古代文論。 換言之，中華古代文論要經(jīng)過(guò)新的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，才能走進(jìn)中國(guó)當(dāng)下的文學(xué)理論園地，融化到現(xiàn)代的文學(xué)理論中。現(xiàn)在有不少學(xué)人正從事這一“轉(zhuǎn) 化”工作。我們應(yīng)該以宏觀的視野、開放的心態(tài)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，參與到這一有意義的研究工作中。
一、當(dāng)前中國(guó)古代文論研究的現(xiàn)實(shí)背景
中華古代文論的研究已經(jīng)被公認(rèn)為“國(guó)學(xué)”的一個(gè)重要方面。為什么在經(jīng)過(guò)了五四新文化的激烈的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)和20世紀(jì)80年代以來(lái)改革開放的商業(yè)大潮的洗禮之后，在20世紀(jì)90年代，在這新世紀(jì)開篇之際，所謂的“國(guó)學(xué)”又會(huì)熱起來(lái)呢?這是偶然的嗎?是不是如有些人所說(shuō)的這不過(guò)是某些知識(shí)分子“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，以逃避社會(huì)喧囂的無(wú)奈的行為?
這里我們有必要談一談中國(guó)五四新文化運(yùn)動(dòng)和中國(guó)90年代的“國(guó)學(xué)熱”之間的聯(lián)系。
20世紀(jì)90年代以來(lái)，出現(xiàn)了一種呼喚中華古老傳統(tǒng)文明的熱潮。 從先秦諸子學(xué)派、漢代儒學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐達(dá)到高峰的佛學(xué)，到宋明理學(xué)、明代心學(xué)、清代乾嘉小學(xué)，等等，都被重新拿出來(lái)研究。傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)及相關(guān)理論的研究熱潮也有增無(wú)減。對(duì)中華傳統(tǒng)文化評(píng)價(jià)之高， 可以說(shuō)是空前的，更不用說(shuō)唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說(shuō)的大量印刷和廣 泛流傳。《唐詩(shī)鑒賞辭典》、《宋詞鑒賞辭典》等的發(fā)行，可能創(chuàng)造了書籍發(fā)行之最，目前一切所謂的暢銷書都在其面前“相形見拙”了。曾經(jīng)在五四時(shí)期被認(rèn)為要打倒的“孔家店”(孔子)，在近70年后，又被尊為偉大的思想家、偉大的教育家、古代文明的先驅(qū)和圣人。一部由中國(guó)書店1994年出版的、規(guī)模達(dá)280萬(wàn)字的《孔子文化大典》，就是為“隆重紀(jì)念孔子誕辰2545年”而作的。編著者在題為《孔子——永遠(yuǎn)的人類偉人》的“代序”中贊美說(shuō)：“孔子作為一位偉大的理想主義者，儒家哲學(xué)的開山鼻祖，首創(chuàng)儒家學(xué)說(shuō)體系。他的學(xué)說(shuō)、思想成為中華民族的精神的重要組成部分。孔子在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)等諸多人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)均有獨(dú)創(chuàng)與建樹，其博大思想，符合中華民族的需求，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的中國(guó)國(guó)情，形成了傳之久遠(yuǎn)的時(shí)代精神。”編著者甚至認(rèn)為， “孔子站在中華民族的前列。‘背著因襲的重?fù)?dān)，肩著黑暗的閘門’，使中國(guó)奔向新的未來(lái)”。耐人尋味的是作者用當(dāng)年反孔先鋒魯迅的話來(lái) 美孔子，其美化孔子之“用心”可謂“良苦”。所謂“新儒學(xué)”更是不腔而走，成為學(xué)術(shù)時(shí)髦。老子和莊子開創(chuàng)的道家哲學(xué)，也受到眾多學(xué)者的青睞。一時(shí)間，“國(guó)學(xué)”又成為顯學(xué)。連五四時(shí)期為革命開路的“反傳統(tǒng)主義”也受到各種質(zhì)疑和諸難。林額生那本廣為人知的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，集中批判了五四時(shí)期陳獨(dú)秀、胡適和魯迅的“反傳統(tǒng)主義”，他說(shuō)：“這三人在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統(tǒng)主義的特質(zhì)。但他們卻共同得出了一個(gè)相同的基本結(jié)論：以全盤否定中國(guó)過(guò)去為基礎(chǔ)的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會(huì)改革和政治改革的根本前提。因此，對(duì)五四反傳統(tǒng)主義所以激烈到主張中國(guó)傳統(tǒng)應(yīng)該予以摒棄的問(wèn)題，是無(wú)法從心理的、政治的或社會(huì)學(xué)的概念來(lái)加以解釋的。”這本書于80年代中期翻譯成中文，在中國(guó)學(xué)界引起廣泛注意。不少學(xué)者沿著這條思路對(duì)五四的“反傳統(tǒng)’進(jìn)行這樣那樣的批評(píng)，似乎五四“反傳 統(tǒng)”精神不行了。當(dāng)然，也有人不能理解對(duì)傳統(tǒng)文化的鼓吹和對(duì)五四反 傳統(tǒng)的否定，認(rèn)為這些人又要躲到“故紙”堆里去討生活，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活采取隔離的態(tài)度，爭(zhēng)論甚為激烈。這個(gè)新的學(xué)術(shù)景觀是怎樣出現(xiàn)的呢?是傳統(tǒng)文化變了呢，還是人們的觀念變了呢?
中國(guó)古代傳統(tǒng)文化在經(jīng)過(guò)了六七十年代的冷遇后，在80年代改革開放后就逐漸引起人們的重視。90年代，傳統(tǒng)文化似乎迎來(lái)又一屆“青春”。
應(yīng)該說(shuō)傳統(tǒng)文化還是傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)沒有變。變化了的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活。在經(jīng)過(guò)了改革開放后的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初步洗禮之后，現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了一個(gè)不容忽視的事實(shí)，那就是拜物主義、拜金主義成為我們生活中一面“旗幟”。“物”和“金”都不是壞東西，甚至是我們追求的東西， 但一旦“物”和“金”成為崇拜的“主義”，社會(huì)問(wèn)題就來(lái)了。金錢的威力滲人到生活的各個(gè)角落，連我們的精神文化生活也無(wú)法抗拒市場(chǎng)化力量。金錢的魔力幾乎無(wú)所不在，現(xiàn)實(shí)生活的許多方面都變得俗不可耐，人的淺薄與庸俗也達(dá)到前所未有的程度。這樣，有思想的人，就不愿擁擠在這條充滿俗氣、淺薄和庸俗的道路上。他們扭過(guò)頭看自己祖先所創(chuàng)造的文明，并從那“仁義愛人”的倫理中，從“己所不欲，勿施于人”的道德警句中，從“小人喻于利”、“君子喻于義”的教導(dǎo)中，從“天地之性，人為貴”的人文理想中，從“四海之內(nèi)皆兄弟”的親和中，從“民貴君輕” 的政治思想中，從“無(wú)為無(wú)不為”的辯證思想中，從“與天地萬(wàn)物相往來(lái)” 的自然觀中，從風(fēng)、雅、頌、賦、比、興的詩(shī)性智慧中，看到儒雅而純正的背影，看到順應(yīng)自然的境界，他們連忙往回走，試圖看到背影的正面，去領(lǐng)略那闊大恢弘的中華古典文化的氣象、精神、詩(shī)情和韻味。于是，我們重新發(fā)現(xiàn)孔子人世之道，重新發(fā)現(xiàn)莊子出世之道，重新發(fā)現(xiàn)漢學(xué)的古樸之道，重新發(fā)現(xiàn)玄學(xué)的思辨之道，重新發(fā)現(xiàn)盛唐之音，重新發(fā)現(xiàn)宋明理學(xué)之理……神往古代傳統(tǒng)是人們?cè)噲D擺脫現(xiàn)代社會(huì)俗氣所做的一種努力。
現(xiàn)代中國(guó)人完全是在新的歷史條件下產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)的“眷念”，與五四新文化時(shí)期對(duì)古老傳統(tǒng)的批判看似完全不同，實(shí)則有相通之處。因?yàn)槲逅臅r(shí)期人們看到的是中華古老傳統(tǒng)的惰性、封閉性所產(chǎn)生的俗氣和淺薄的一面。魯迅的偉大就在于他終其一生與傳統(tǒng)文化中那麻木。 庸俗、虛偽、落后、俗氣、封閉、教條的一面作殊死的斗爭(zhēng)。我們不會(huì)忘記他的《狂人日記》，不會(huì)忘記其中幾乎人人都熟悉的一段話：“凡事總須研究，才會(huì)明白。古來(lái)時(shí)常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁(yè)上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字，我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’廣魯迅對(duì)舊文化的批判的確是十分徹底的和全面的。 他當(dāng)年力主對(duì)外國(guó)的東西采取“拿來(lái)主義”，就是要用西方的現(xiàn)代文明來(lái)對(duì)抗中華古代傳統(tǒng)的封閉、落后、虛偽、平庸、俗氣等，以使中國(guó)人獲得生存、發(fā)展的機(jī)會(huì)。這就是說(shuō)，五四的“反傳統(tǒng)主義”和當(dāng)代的“傳統(tǒng) 主義”都以反對(duì)平庸、虛偽、俗氣、淺薄為旨?xì)w，都以人的精神現(xiàn)代化為指歸，五四的“反傳統(tǒng)”是要以西方的科學(xué)與民主來(lái)擺脫古代傳統(tǒng)文化那種無(wú)生氣的麻木的僵死的東西，以實(shí)現(xiàn)人的精神的現(xiàn)代化;今天我們承繼文化傳統(tǒng)，是要以傳統(tǒng)文化中的人文倫理精神來(lái)擺脫現(xiàn)今流行的拜金主義、拜物主義和消費(fèi)主義等，其目的也是促進(jìn)人的精神的現(xiàn)代化。因此，在建設(shè)人的精神的現(xiàn)代化上，它們似乎是相同的。
由此我們不難想到，中華古代文化有兩面，有人文、儒雅、智慧、純樸、自然、超脫的一面，同時(shí)又有殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯的一面，可以說(shuō)是精華與糟粕并存。五四新文化革命時(shí)期，傳統(tǒng)文化的殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯，阻礙了我們的生存與發(fā)展，“反傳統(tǒng)主義”占了上風(fēng)就不足為奇。現(xiàn)在，當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的拜金主義、拜物 義和消費(fèi)主義等，讓平庸、俗氣。粗鄙的市民主義“污染”了我們的生活，人們想到井推崇中華傳統(tǒng)文化的人文、儒雅、智慧、淳樸、自然、和諧和超脫，不也就很自然了嗎? 中國(guó)是一個(gè)有著幾千年文化傳統(tǒng)的國(guó)家，在歷史的每一個(gè)重要的關(guān)頭，都不能不面對(duì)這個(gè)悠久的文化傳統(tǒng)，說(shuō)它是“負(fù)擔(dān)”也好，說(shuō)它是“資源”也好，不面對(duì)是不可能的。歷史的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)反復(fù)告訴了我們這一點(diǎn)。更重要的是，傳統(tǒng)是活著的，它就在我們的身旁。我們“不但要理解過(guò)去的過(guò)去性，而且還要理解過(guò)去的現(xiàn)存性”，傳統(tǒng)文化對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)“同時(shí)的存在”，“組成一個(gè)同時(shí)的局面”(艾略特語(yǔ))。屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇武這些大詩(shī)人就在當(dāng)代詩(shī)人的身邊，他們的精神 生命沒有過(guò)去。如何接過(guò)他們的燃燒了一兩千年的詩(shī)歌火炬是我們今人的責(zé)任。因此，處理好“古”與“今”的關(guān)系，無(wú)論對(duì)于過(guò)去還是現(xiàn)在， 都絕不是可有可無(wú)的小事。
同樣的道理，研究中華古代文論的現(xiàn)代意義并不是“發(fā)思古之 情”，乃是時(shí)代向我們提出的要求。一個(gè)社會(huì)必須建立一種思想的制衡機(jī)制，實(shí)現(xiàn)思想的“生態(tài)良性互動(dòng)”，才能保持穩(wěn)定與發(fā)展。我們的研究 雖對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)“無(wú)”直接的“用”，但卻是“無(wú)用之用”，即通過(guò)作用于社會(huì)心理、營(yíng)造社會(huì)氛圍，制衡社會(huì)現(xiàn)實(shí)中廣泛流行的“庸俗”習(xí)氣，為培育優(yōu)良的社會(huì)風(fēng)氣盡綿薄之力。
二、中國(guó)古代文論研究現(xiàn)狀的簡(jiǎn)要分析
90世紀(jì)的中華古代文論的研究，可以分為歷史的、微觀的、宏觀的三種研究。開始得比較早、成果比較多。影響也比較大的是“歷史”研究，這方面的著作很多。陳鐘凡的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》(上海中華書局，1927)，方孝岳的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(上海世界書局，1934)，郭紹虞的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》上卷(商務(wù)印書館，1934)，羅根澤的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(人文書店，1934)等，是較早出現(xiàn)的占代文論的歷史研究。1949年以后，中國(guó)古代文論的研究，著作的數(shù)量很多，但影響較大的仍是“批評(píng)史”方面的著作，如郭紹虞改寫的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，劉大杰主編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，劉大杰去世后，由王運(yùn)熙、顧易生繼續(xù)其工作，完成了三卷本的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》。還有敏澤的兩卷本《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史》，蔡仲翔等主編的五卷本《中國(guó)文學(xué)理論史》，以及新近完成的由王運(yùn)熙、顧易生主編的篇幅浩繁的七卷本《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史》等。此類著作對(duì)中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)的研究，其貢獻(xiàn)是巨大的，學(xué)者們不但考訂了文論的事實(shí)，收集了豐富的文論資料，梳理了中國(guó)文論的歷史流變，也程度不同地對(duì)歷代不同的文論觀點(diǎn)進(jìn)行了闡釋。這種模式的研究，無(wú)疑還會(huì)有新的發(fā)展。但是，這種模式的研究的缺陷也是明顯的。即它們作為一種“歷史”呈現(xiàn)，對(duì)保存中華文化之一種的中華古代文論無(wú)疑起到了很大的作用。但是在如何使中華古文論通過(guò)轉(zhuǎn)化，成為“現(xiàn)代形態(tài)”的文論的有機(jī)組成部分方面，其作用就比較小。當(dāng)然，與上述“歷史”研究的同時(shí)，所謂的“微觀”研究也很活躍，這表現(xiàn)在對(duì)古代單篇的文論論著、單個(gè)文論家、文論命題、文論范疇、文論流派的研究，以及對(duì)某個(gè)歷史時(shí)期文論的研究上面。這類研究就數(shù)量而言也很不少，并且也都十分注意突顯民族的特性。然而無(wú)論是歷史的研究，還是微觀的研究，在對(duì)中國(guó)古代文論整體的研究與把握，并通過(guò)這種整體的把握揭示其具有世界意義的普遍規(guī)律，以融合到中國(guó)現(xiàn)代文論的體系中，為我們今天所利用的方面，所起到的作用都顯得十分缺乏。
20世紀(jì)80年代中后期，在這一領(lǐng)域研究的學(xué)人終于認(rèn)識(shí)到除了“歷史”的研究和“微觀”的研究以外，還必、須有“宏觀”的研究。這種研究的構(gòu)想是，中華古代文論的遺產(chǎn)十分豐富，它不僅具有濃厚的民族特色，而且在揭示文學(xué)問(wèn)題的普遍規(guī)律上面，也有獨(dú)特且深刻精微的見解。這些見解若能經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的闡釋和轉(zhuǎn)化，完全可以與西方的文論形成互補(bǔ)互動(dòng)，為世界文論的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。如有的學(xué)者指出：“倘若我們希望古代文論作為一種藝術(shù)原理的概括而以其理論威力介人當(dāng)代文論，那么我們還必須有意識(shí)地開始側(cè)重一種開放性的宏觀研究。”①另一學(xué)者在談到中國(guó)古典文學(xué)研究時(shí)也說(shuō)：“研究中國(guó)文學(xué)史，如果毫不著眼于民族心理素質(zhì)的發(fā)掘、民族審美經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)以及在這種心靈支配下的民族文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展規(guī)律的探討，而只停留在一人一事的考訂、一字一句的解析上，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足時(shí)代對(duì)我們的要求的。總之，在中國(guó)古典文學(xué)研究領(lǐng)域，我們面臨的是一個(gè)宏觀的世界，迫切需要我們?nèi)氖潞暧^的研究。”③他們的意見不完全相同，但是都主張“宏觀”研究， 特別在“藝術(shù)原理的探討”和“發(fā)展規(guī)律的探討”這一點(diǎn)上是一致的。就是說(shuō)，那種微觀的一人一事一個(gè)觀點(diǎn)的考訂、解釋誠(chéng)然是必要的，但更重要的是在揭示古代文論的民族特性前提下對(duì)普遍規(guī)律的探討，我們只有這樣才能總結(jié)出具有世界意義的普遍規(guī)律，介入當(dāng)前的文論建設(shè)，才能與世界對(duì)話與溝通，從而改變那種西方現(xiàn)代文論“霸占”中國(guó)文論的局面。
在上述思想的影響下，中國(guó)文論學(xué)界逐漸達(dá)成了某種共識(shí)，涌現(xiàn)了一批‘宏觀”研究著作。這類著作的一個(gè)共同的理論假設(shè)是，除《文心雕龍》這類“體大思精”的少數(shù)著作外，中國(guó)古代文論多數(shù)著作表面看起來(lái)是零散的。經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的、點(diǎn)到即止的，但我們不可看輕這樣的形態(tài)，它實(shí)際上在深層隱含著一個(gè)潛在的體系，有對(duì)文學(xué)共同規(guī)律的揭示。如陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992)，全書分為“言志篇”、“緣情篇”、“立象篇”和“人神篇”，作者認(rèn)為中國(guó)古代文論的體系是“發(fā)端于志，重在表現(xiàn)內(nèi)心;演進(jìn)于‘情’與‘象’，注意了‘感性顯現(xiàn)’;‘境界’說(shuō)的出現(xiàn)與‘神’的加入，使表現(xiàn)內(nèi)心與感性顯現(xiàn)都向高層次、高水平發(fā)展”③。作者按照這樣的思路，細(xì)針密腳，編織得頗為清晰，展現(xiàn)了中國(guó)詩(shī)學(xué)的邏輯體系。又如，在文藝心理學(xué)方面，陶東風(fēng)的《中國(guó)心理美學(xué)六論》(百花文藝出版社，1990)以“虛靜論”、“空靈論”、“言意論”、“意境論”、“心物論”、“發(fā)憤論”為思想線索， 展開了中國(guó)古代文論的現(xiàn)代審美心理學(xué)的闡釋，達(dá)到了較高的學(xué)術(shù)質(zhì)量。季羨林教授曾稱贊此書“是一部……很有獨(dú)特見解的書”，并認(rèn)為其中“言意論”一篇“貫穿古今，融會(huì)中外”④。這類著作已經(jīng)出版不少。學(xué)術(shù)質(zhì)量的高低，就看能不能達(dá)致“貫穿古今、融會(huì)中外”這八個(gè)字的境 界。宏觀的研究，不是就“興觀群怨”談“興觀群怨”，就“以意逆志”談“以意逆志”，就‘神思”談“神思”，就“意境”談“意境”，總之不是“就事論事”，而是要把中國(guó)古代文論放置到古今中外所形成的視界中去考察把握，并從古今對(duì)話。中西對(duì)話中得出必要的結(jié)論，甚至提出新說(shuō)。目前，中國(guó)古代文論研究所遇到的最大難點(diǎn)就在這里。在宏觀的研究中，那種將古今或中外的概念。范疇，加以簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)、庸俗類比。隨意闡釋的現(xiàn)象還嚴(yán)重地存在著。更嚴(yán)重的是用西方文論的名詞術(shù)語(yǔ)隨意剪裁中國(guó)古代的文論。這樣的淺陋化的“宏觀研究”可以說(shuō)是毫無(wú)意義的，不但辱沒了民族的傳統(tǒng)，也糟蹋了現(xiàn)代的或西方的文論。我們不能不對(duì)古代文論進(jìn)行現(xiàn)代的闡釋，但同時(shí)又不能不力求歷史本真;不能不尋求古今中外的共同性，又不能不堅(jiān)持民族特性，不難看出，我們遇到了一個(gè)兩難困境。
我們既然面臨這樣一個(gè)兩難困境，就不得不尋求新的思路新的學(xué)術(shù)策略，對(duì)目前學(xué)界同行所面對(duì)的“困境”有所突破。
三、當(dāng)下中國(guó)古代文論研究之學(xué)術(shù)策略
我們認(rèn)為，中國(guó)古代文論宏觀研究中“兩難困境”之化解，一定要采取具有針對(duì)性的適當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)策略。我們的策略可以表述為堅(jiān)持“三項(xiàng)原則”，即：歷史優(yōu)先原則，“互為主體”的對(duì)話原則，邏輯自洽原則。下面分述之：
(一)堅(jiān)持歷史優(yōu)先原則。歷史有兩層意思：一是指客觀存在過(guò)的那段生活，如三國(guó)時(shí)期，魏蜀吳三國(guó)有過(guò)一段錯(cuò)綜復(fù)雜的斗爭(zhēng)，最后是以劉備為首的蜀國(guó)和以孫權(quán)為首的吳國(guó)滅亡為結(jié)束。這是一段客觀存 在的歷史。二是指對(duì)某段客觀存在的生活的記錄和研究，如《三國(guó)志》 作為歷史著作就是對(duì)三國(guó)時(shí)期那段歷史生活的記錄和研究，這種記錄和研究必然含有記錄和研究者主觀的成分在內(nèi)，不可能做到完全客觀。 從這個(gè)意義上說(shuō)，第一義的“歷史”是不可能完全“復(fù)原”和“再現(xiàn)”的，人們探究歷史(第一義)，要依靠第二義的“歷史”。既然第二義歷史帶有記錄者的主觀成分，那么作為遠(yuǎn)離歷史(第一義)的我們又怎么能完全客觀地再現(xiàn)歷史的本真呢?就像《三國(guó)志》只是作者的記錄，作者的立場(chǎng)是明顯的，確有不夠公正的地方。我們?nèi)绾文軓倪@里得到完全客觀的本真的歷史呢?由此可見，所謂“恢復(fù)歷史本真”只是人們的愿望。但是，我們是否因?yàn)檫@個(gè)原因就不尊重歷史呢?完全不是，恰恰相反，我們要了解古代的事物，例如了解古代文論，就必須盡可能地將其放置于原本的歷史語(yǔ)境中去考察。歷史雖不可復(fù)原，但我們可以通過(guò)科學(xué)的考證和細(xì)致的分析盡可能接近歷史。我們只有把古代文論放置于歷史文化語(yǔ)境中去考察，充分了解它賴以產(chǎn)生的條件和原因，揭示它的意思所在，不同歷史時(shí)期不同文論家所發(fā)表的不同文論，才可能被激活，它們才會(huì)從歷史的塵封中蘇醒過(guò)來(lái)，以鮮活的樣式呈現(xiàn)在我們面前，從而變成可以被人理解的思想。基于這樣的理由，我們必須堅(jiān)持歷史優(yōu)先的原則。
(二)堅(jiān)持“互為主體”的對(duì)話原則。西方文論是一個(gè)主體，中國(guó)古代文論也是一個(gè)主體，中西兩個(gè)主體互為參照系進(jìn)行平等的對(duì)話。西方文論憑借其政治經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢(shì)，成為一種“強(qiáng)勢(shì)”話語(yǔ)，對(duì)中國(guó)文論持貶抑態(tài)勢(shì)。這種情況是不利于中西平等對(duì)話的。我們作為中華民族的子孫，對(duì)自己的祖先所創(chuàng)造的文化(其中也包括古代文論)應(yīng)抱著一種有鑒別的認(rèn)同的態(tài)度。這種態(tài)度比之于言必稱希臘，言必稱西方，是更合理的。20世紀(jì)以來(lái)那些為學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作出巨大貢獻(xiàn)的大師，差不多都是持這種態(tài)度的，例如王國(guó)維說(shuō)：“學(xué)無(wú)新舊，無(wú)中西，無(wú)有用無(wú)用。”⑤王國(guó)維顯然是想在中西學(xué)術(shù)之間為中國(guó)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)一個(gè)平等的地位，其中透露出來(lái)的民族感情是顯而易見的。章太炎也說(shuō)：“飴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中國(guó)不可委心遠(yuǎn)西，猶遠(yuǎn)西不可委心中國(guó)也。”③這些話表面看起來(lái)不偏不倚，但在那個(gè)歐風(fēng)美雨的異常氣候下， 他的這些話不能不說(shuō)是為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)打抱不平。而且，他還提出了一個(gè) 堅(jiān)持中西之間要“互為主體”的原則，西方是一個(gè)主體，中國(guó)可以以它為參照系，中國(guó)也是一個(gè)主體，西方也可以以它為參照系。陳寅烙則說(shuō)： “對(duì)于古人的學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。”①所謂“了解之同情”，就是對(duì)古人的學(xué)說(shuō)，先要搞懂，有真的了解，在這個(gè)基礎(chǔ)上的“同情”，就是實(shí)事求是的肯定，而非極端的民族本位主義。我認(rèn)為說(shuō)得更具學(xué)理性的是賀麟，他說(shuō)：
舊的里面去發(fā)現(xiàn)新的，這叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，竟奇斗異的新，只是一時(shí)的時(shí)髦，并不是真正的新。⑧
的確是如此，學(xué)術(shù)的進(jìn)步不是憑空出現(xiàn)的，任何新的學(xué)術(shù)創(chuàng)造必須在前人研究的基礎(chǔ)上，方能有一個(gè)蓄積過(guò)程、出發(fā)過(guò)程和創(chuàng)造過(guò)程。這樣的學(xué)術(shù)創(chuàng)造才是有價(jià)值的。對(duì)古人幾千年累積起來(lái)的學(xué)術(shù)，我們必須十 分珍惜。“舊中之新”才是有根底的新、真正的新。總之，中華民族傳統(tǒng)的文論，是一種‘舊”的東西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之處，就會(huì)顯示出來(lái)，它完全有“資格”作為一個(gè)主體參與對(duì)話。
我們這樣說(shuō)，并沒有排斥或擯除對(duì)話的另一方——西方文論。“學(xué)術(shù)無(wú)國(guó)界”。真理并不完全在某一個(gè)民族的手里。真理在不同民族文化的學(xué)術(shù)大師手里。盲目的本土主義是毫不足取的。西方文論作為西方文化的產(chǎn)物，同樣也是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。特別自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來(lái)，隨著歐洲、北美科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，作為意識(shí)形態(tài)的文學(xué)理論，憑借其經(jīng)濟(jì)政治實(shí)力，哲學(xué)思潮的更替，也得到了十分可觀的發(fā)展，意義有價(jià)值的新說(shuō)迭出。特別是在20世紀(jì)，西方出現(xiàn)了“批評(píng)的世紀(jì)”，文學(xué)理論批評(píng)此起彼伏。這一點(diǎn)我們?cè)诒疚拈_始時(shí)就談到了。我們當(dāng)然不贊同“西方中心主義”，但西方文論也有諸如善于分析和立論等長(zhǎng)處，而且作為“他者”，“他”可以用一種“陌生化”的眼光，更能見出中國(guó)文論的長(zhǎng)處與弱點(diǎn)。更重要的是，中國(guó)古代文論與西方文論作為 不同文化條件下出現(xiàn)的“異質(zhì)”理論，彼此之間可以“互補(bǔ)”、“互證”和 “互釋”，從這種“互動(dòng)”中取長(zhǎng)補(bǔ)短，這對(duì)于揭示文學(xué)的共同規(guī)律是十分 有益的。中西之間以“對(duì)話”取代“對(duì)抗”是最佳選擇。陳寅恪說(shuō)過(guò)：
其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位。這兩種相反相成的態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想 接觸史所昭示也。⑨
這種態(tài)度是清醒的、通達(dá)的。
對(duì)話就要有共同的話題。恰恰在文學(xué)和文論方面，共同的話題是很豐富的。例如，文學(xué)是人類的精神家園之一，但是不同民族的文論如何來(lái)理解這種精神家園呢?這就很不相同，可又各有特點(diǎn)。這實(shí)際上是對(duì)“文學(xué)的本體”問(wèn)題的回答。中國(guó)文學(xué)從一開始，就是從抒情的角度來(lái)理解文學(xué)、運(yùn)用文學(xué)的。中國(guó)古人對(duì)文學(xué)的理解概括地說(shuō)有三個(gè)層面：第一，從人的物理一心理的層面看，文學(xué)是由“感物”引起，認(rèn)為 “情”是先天的，情必須接物，才能引起“感應(yīng)”。“感應(yīng)”不是摹仿，它是一種特殊的微妙的心理活動(dòng)過(guò)程。第二，從心理一倫理的層面看，文學(xué)是“情”與“志”的抒發(fā)。“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”、“情者文之經(jīng)”。“景語(yǔ)即情語(yǔ)”等說(shuō)法，一直是中國(guó)文學(xué)本體論的基本命題之一。從物理一心理 “感物”到“情”與“志”激發(fā)，這就又遞進(jìn)了一層。情志是內(nèi)心的活躍的力量，它是文學(xué)對(duì)象，即使詩(shī)人寫的是自然景物，但說(shuō)到底還是寫情志活動(dòng)。杜甫的“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”，表面看純是寫景，實(shí)際上是寫杜甫的思鄉(xiāng)之情。“以情觀物”、“以景寫情”成為中國(guó)古代詩(shī)歌的基本模式，其原因即在中國(guó)古人對(duì)文學(xué)的理解中。第三，從自然之道的層 面看，人的情志又從何而起?在中國(guó)古老的“感物吟志”中，人與物互相 感應(yīng)，這是“天人合一”的“道”的實(shí)現(xiàn)，在這實(shí)現(xiàn)中，人與自然的溝通顯 示著某種超驗(yàn)的宇宙哲學(xué)原理。從第二層到第三層又是一次遞進(jìn)。我們不能把古人的文學(xué)“教化”論過(guò)分夸大，要看到在文學(xué)本原上，我們的先輩提供了更多的東西。上述三層面的“遞進(jìn)”，就是中國(guó)古代文論的 “天人合一”式“文學(xué)本原”論了。
在上述簡(jiǎn)單的對(duì)中國(guó)古代文學(xué)本原論的分析中，人們不難了解，在這里已經(jīng)有了中西的對(duì)話，因?yàn)檫@里所提到的“物理”、“心理”、“倫理”、“哲學(xué)”等術(shù)語(yǔ)及其運(yùn)用，層次的遞進(jìn)分析，以及與西方“摹仿”說(shuō)的比較等，就是用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)視野和方法來(lái)闡釋中國(guó)古代文論，這里就含有“對(duì)話”的成分。此外，我們還有文學(xué)的創(chuàng)作問(wèn)題。文學(xué)作品問(wèn)題、文學(xué)鑒賞問(wèn)題、文學(xué)抒情問(wèn)題、文學(xué)敘事問(wèn)題、文學(xué)理想問(wèn)題，等等，都是中西文論對(duì)話的共同話題。
(三)堅(jiān)持邏輯自洽原則。中西文論對(duì)話是有目的的，不是為對(duì)話而對(duì)話。中西對(duì)話和對(duì)話式的比較，都不是牽強(qiáng)附會(huì)的生硬比附對(duì)應(yīng)，我們的目的不是給中國(guó)古老的文論穿上一件洋式的西裝，也不是給西方的文論穿上中國(guó)的旗袍，而是為了中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的文學(xué)理論的建設(shè)。就是說(shuō)，通過(guò)這種對(duì)話，達(dá)到古今貫通，中西匯流，讓中國(guó)古老的文論再次煥發(fā)出青春活力，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，自然地加人到中國(guó)現(xiàn)代的文論體系中去。那么，如何才能達(dá)到我們想要達(dá)到的目的呢?這就要中西對(duì)話中實(shí)現(xiàn)“邏輯自洽”。所謂“自洽”，就是我們所論的問(wèn)題，無(wú)論是以西釋 中，還是以中證西，或中西互證互釋，都必須要做到“自圓其說(shuō)”。所謂 ‘邏輯’也不僅是形式邏輯，更應(yīng)該是辯證邏輯。即不要過(guò)分拘泥于個(gè)別字句的解釋，我們要了解中國(guó)古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，也要了解西方文論的意思所在，以全面的、深層的、變化的眼光來(lái)考查問(wèn)題。
注：
①南帆：《我國(guó)古代文論的宏觀研究》，載《上海文學(xué)》1984年第5期。
②陳伯海：《宏觀的世界與宏觀的研究》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1985年第3期。
③陳良運(yùn)：《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》，28頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992。
④季羨林：《中外中外文論絮語(yǔ)》，見錢中文等主編《中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，10頁(yè)，陜西師范大學(xué)出版社，1997。
⑤王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。
⑥章太炎：《原學(xué)》，《國(guó)故論衡》，上海，大共和日?qǐng)?bào)館，1912。
⑦⑨陳寅烙：《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社， 1980
⑧賀麟：《五種觀念的新檢討》，《文化與人生》，商務(wù)印書館，1980。
推薦期刊：《報(bào)告文學(xué)》湖北省新聞出版局主管、長(zhǎng)江文藝出版社主辦的刊物，主要欄目：研究報(bào)告、文獻(xiàn)綜述、簡(jiǎn)報(bào)、專題研究 。
