反啟蒙的辯證法

發布時間：2019-08-03所屬分類：教育論文瀏覽：1次

摘 要： 摘 要: 鑒于啟蒙與現代性相伴生的關系，由現代文明種種弊病激發的對現代性的批判反思部分地轉變為對啟蒙的批判反思，反啟蒙遂成為顯學，更有甚者以反啟蒙之名否定人類社會自啟蒙以來形成的文明成果。因此，亟需正確地看待反啟蒙的內涵及歷史地位。本文首先厘

　　摘 要: 鑒于啟蒙與現代性相伴生的關系，由現代文明種種弊病激發的對現代性的批判反思部分地轉變為對啟蒙的批判反思，反啟蒙遂成為顯學，更有甚者以反啟蒙之名否定人類社會自啟蒙以來形成的文明成果。因此，亟需正確地看待反啟蒙的內涵及歷史地位。本文首先厘清了兩種不同的反啟蒙，即反對一般意義上的啟蒙———完全否定啟蒙的原則，以及反對某個具體的啟蒙———用啟蒙的原則來反思批評啟蒙的進程。明確反啟蒙絕不是簡單的全盤否定啟蒙，反啟蒙與啟蒙也絕非完全對立的關系。在此基礎上著重論述后一種反啟蒙與啟蒙之間的辯證關系，即啟蒙內在地需要反啟蒙，反啟蒙是為了更好的啟蒙。在這樣一個啟蒙著的時代，面對新的歷史情境，既要反對將反啟蒙與啟蒙對立起來的二元論，也要警惕將反啟蒙歸化為啟蒙的一元論傾向。

　　關鍵詞: 反啟蒙; 啟蒙; 辯證; 二元論; 一元論

　　隨著現代性弊端的顯現，不少反思和批判現代性的思路都不約而同地將現代性問題的根源追溯到了啟蒙，其中霍克海默和阿多諾發表于二戰前后的《啟蒙辯證法》最具代表性，“啟蒙帶有極權主義性質”“啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人”[1]，遂將反啟蒙推向了一個新的高度，促進了浪漫主義之后反啟蒙的再度盛行。同時，后現代主義、解構主義、后殖民主義等也無不把啟蒙作為他們批判的靶子來闡述其現代性批判的立場，其中緣由不外是啟蒙與現代性剪不斷理還亂的關系。時至 21 世紀的今日，現代文明的弊病非但沒有得到解決，反而有愈益加重之勢: 世界范圍內的地區沖突此起彼伏，恐怖主義襲擊時有發生，民粹主義不斷抬頭，逆全球化初現端倪，生態環境日益惡化。在這樣的背景下，反啟蒙儼然成為了現代性反思中的一股潮流。然而，將懷疑主義推到極致難免會導致虛無主義，無視啟蒙在歷史層面和哲學層面的積極意義而拒斥之，可能導致的是另外一種災難。這一點即便是著名的反啟蒙思想家———以賽亞·柏林也在推介啟蒙的反對者時已經清楚地指出來了，他認為德·邁斯特的反啟蒙學說“大大助長了民族主義和帝國主義，最后則是它最野蠻、最病態的形式———20 世紀的法西斯主義和極權主義學說。”[2]因此，對于反啟蒙，無論是絕對的排斥，還是絕對的擁躉，都不符合辯證法的本質要求。這兩種態度均是建立在二元對立、非此即彼的思維范式之上，將反啟蒙視為啟蒙的絕對對立面，因而都不是反啟蒙的真正訴求，終會導致反啟蒙背離其最初的目標而陷入新的蒙昧與野蠻。因此對于反啟蒙的內涵與歷史地位絕不能一概而論，而是需要以辯證的方法來對其進行合理的探索。

　　一、何謂“反啟蒙”

　　“啟蒙”一詞雖早已出現并通過 18 世紀啟蒙運動成為一個影響近、現代文明的關鍵術語，然而“反啟蒙”這個概念卻是 20 世紀的產物。據詹姆斯· 施密特的考證，“英語中這個詞的使用至少可以追溯到 1908 年，當時美國宗教研究學者 Charles Gray Shaw 用這個詞來指由維柯、伏爾泰、休謨和萊辛發起的對啟蒙運動的攻擊。…….他在之后為百科全書撰寫的文章中將反啟蒙四人組改成我們更為熟悉的盧梭、維柯、萊辛和赫爾德。”[3]但是，這個詞卻是通過以賽亞·柏林《反啟蒙運動》①一文而在 1970 年代以來廣為人知。

　　單從語義層面看，反啟蒙即是啟蒙的對立面，然而實際上這兩個術語本身及它們之間的關系遠沒有這么簡單。就啟蒙自身而言，對于什么是啟蒙這個問題歷經無數思想家、哲學家的論述迄今依然沒有定論。因此，作為其語義上的對立面的反啟蒙也不能一概而論，而實際上反啟蒙的復雜性也印證了這一點。因此，有必要效仿 18 世紀那個著名的提問來問一下“什么是反啟蒙”?

　　柏林在《反啟蒙運動》一文中所說的反啟蒙是指秉承“可以追溯到古代世界的相對主義和懷疑主義傳統”[4]來反對啟蒙運動的基本信條———普遍主義。柏林認為，雖然啟蒙運動的思想家們存在著種種分歧，但他們卻有一個共同的信念，“一組普遍而不變的原則支配著世界…..這些規律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，……支配著所有的時代和文明”[5]。柏林認為維柯、哈曼、盧梭、赫爾德、默澤爾、柏克、康德以及德·邁斯特等思想家都從各自不同的層面對啟蒙運動的核心原則進行了批判。但需要注意的是，柏林把這些思想家納入反啟蒙運動之行列時先假定了啟蒙的根本含義即是普遍主義，因此這些反啟蒙就是反對普遍主義。然而，啟蒙絕不是僅此一種形態，按照康德給啟蒙的定義，啟蒙是指個體有運用理性的自由且可以能動地運用理性。康德的啟蒙定義使得啟蒙超越了時間與地域的限制，啟蒙不能局限于啟蒙運動時代。同樣，《啟蒙辯證法》將啟蒙的始源追溯到神話時期，奧德修斯即是啟蒙精神的完美代表。那么相應的，反啟蒙也不應僅僅止于反啟蒙運動。事實也是如此，索福克勒斯在《俄狄浦斯王》里已經表達了對啟蒙精神的抗拒，代表人類智識的俄狄浦斯最終卻使特拜城陷入瘟疫的災難中，他自己也遭遇了自我認識的危機。此外，20 世紀以來對啟蒙的反思與批判也從未停止過。由此可見，述說反啟蒙終需以述說啟蒙為前提。

　　18 世紀對“什么是啟蒙”的討論雖然并未形成一個對啟蒙終極意義的述說，然而可以借用 1942 年版《哥倫比亞大學當代文明研究手冊》對啟蒙的定義將這些彼此不同的啟蒙討論分別歸屬“一般意義上的啟蒙”和“具體的啟蒙”。

　　一般意義上的“啟蒙”指的是一種態度或過程，它只承認自由個體的權威，而不承認其它的權威這個意義上的啟蒙沒有日期來標示其開始或結束，因而不能指一個階段的啟蒙。不論何時，只要能擺脫不加懷疑的接受并學會批判性分析，那么就可以說是獲得了啟蒙。

　　具體的“啟蒙”概念用來指歐洲歷史上的一個階段———通常指 18 世紀，這一時期對于啟蒙在道德、宗教、政治等方面的作用有著獨特的認知; 這一時期的文人致力于在全國范圍內將規則應用于包括喜好及哲學在內的方方面面; 這一時期的科學成為了處理公共事務和分析解決公共問題的標桿。①

　　這樣一種對待啟蒙的思路使林林總總的啟蒙定義有了較為明確的旨歸，可以避免在啟蒙與反啟蒙的問題上陷入偏頗的一元論或二元對立。一般意義上的啟蒙從總體上指明了啟蒙的方向，具體的啟蒙正是為了實現那個一般意義上的啟蒙，因而它們顯示出多樣性和異質性。比如，康德和門德爾松對啟蒙的定義都接近一般意義上的啟蒙，他們都強調 “人的所作所為，而非他所屬的時代。”[5]如此一來，在述說反啟蒙時也就有的放矢了，因為同樣可以把反啟蒙分為兩個層次: 反對一般意義上的啟蒙和反對某個具體的啟蒙。也可以用 Mikkel Thorup 的話說，反對具體的啟蒙是“一種忠誠的反對，是用啟蒙的原則去批評其形成及推進的過程”，而反對一般意義上的啟蒙“是企圖用完全不同的東西來替代啟蒙所有的原則”[6]那么，柏林所提到的大多數啟蒙運動的反對者就可以被認為是反對 18 世紀歐洲的啟蒙運動，反對的是啟蒙在十八世紀的一個進程。因反對一般意義上的啟蒙實則要完全否定啟蒙精神，這一主張無視啟蒙在歷史進程中曾經發揮過的巨大作用，以偏概全地抹殺啟蒙精神的積極意義，拒絕承認啟蒙精神對人類社會發展的必要性，故此種反啟蒙實不可取，本文著重論述種種反對某種具體啟蒙的反啟蒙。

　　二、啟蒙內在地需要反啟蒙

　　如前所述，我們可以把那個一般意義上的啟蒙看作是一個過程，是個體逐漸學會主動運用自身理性進行批判性思考的過程，這就從兩個層面決定了啟蒙要面對并接受種種反啟蒙，啟蒙要在種種反啟蒙的鞭撻下不斷地自我完善從而走向那個一般意義上的啟蒙。

　　其一，啟蒙要求運用理性進行質疑、批判，那么啟蒙自身也必須要接受質疑與批判，因而啟蒙過程中也必然會出現反啟蒙的聲音。若反啟蒙缺失而獨尊啟蒙的話，實質上已經背離了啟蒙的本義，這在啟蒙的實踐中是不應該也不可能出現的。因此，反啟蒙是啟蒙的內在需要，啟蒙天然地包含對自身的反省。所以柏林就說，“對法國啟蒙運動及其在歐洲各國的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場運動本身一樣古老。”[7]而且，柏林所提到的啟蒙運動的反對者們大多都是在啟蒙運動的過程中對啟蒙運動進行著方方面面的批判，這些反啟蒙的言論非但沒有阻止啟蒙的進程，反而極大地豐富了啟蒙思想，使啟蒙運動成為啟蒙進程中異彩紛呈的一段。此外，許多將啟蒙與反啟蒙的雙重因素集于一身的思想家們也為反啟蒙對于啟蒙的必要性提供了注解。法國的啟蒙思想家盧梭以人的自然狀態為標準來進行啟蒙批判，盧梭在啟蒙運動如火如荼的時候已經在辯證地看待啟蒙問題了，他看到了啟蒙問題的復雜性。不像當時的啟蒙思想家那樣認為隨著科學技術的發展一定會實現社會的進步，盧梭認為科技的進步不一定帶來精神的進步，時代的進步總是伴隨著退步; 而且盧梭在理性主義如日中天的時候強調意志與情感相對于知識和理性的不可或缺性。然而，“盧梭并沒有推翻啟蒙運動，他只不過移動了一下啟蒙運動的重心”[8]，而且還為其后的康德等人進行辯證的啟蒙批判開辟了道路。

　　反啟蒙也是啟蒙本身訴求的表現。啟蒙就是提供一種選擇的自由，督促形成自由選擇，因此啟蒙不能提供一種確定的、唯一的規范，它必然是不斷被否定、被超越的過程。當某種具體的啟蒙主張已經背離了啟蒙的初衷或者阻礙了思想的進步和社會的發展，啟蒙本身的批判性自然會生發出反啟蒙的思潮。在 17、18 世紀的歐洲，阻礙人們選擇自由的是宗教特權及君主專制，因此當時的啟蒙思想企圖否定上帝這個終極本源、用理性替代上帝，認為以自然科學為代表的理性可以認識、規范和支配世間一切事實和實踐的普遍而永恒的規律。普遍主義和理性主義遂成為歐洲啟蒙運動的主要思想特征。然而普遍主義走向極端就會導致一元論，扼殺多樣性，理性主義走向極端就會陷入唯理論，使理性工具化。因此，在歐洲啟蒙運動的中后期就出現了種種針對理性主義和普遍主義的反啟蒙思想，意在打破同一性和唯理論的束縛。維柯通過人文研究與歷史研究來反對理性主義的教條，“否定存在著一個不變的人性，其特性和目標是可以先驗的知道的”[9]。同樣，赫爾德對文化多樣性的堅持、哈曼對信仰的維護以及啟蒙運動晚期興起的浪漫主義對感性創造活動的強調都從不同的層面對啟蒙運動所推崇的唯理論和普遍性進行批判。18 世紀啟蒙的唯理論和同一性的弊端在 20 世紀新的時代背景中集中爆發了。上帝的統治沒了，理性的統治又來了; 皇權貴族的統治沒了，極權的統治來了; 有形的統治沒了，無形的統治來了，個體依然沒有獲得選擇的自由。因而以法蘭克福學派、后現代主義為代表的一批思想家又開始了對啟蒙的批判。種種反啟蒙的論述都反映了同一種實質，即對一種思維模式的超越，這是人類思維根本特征的表現，人類思維總是有局限性的，當一種思維模式的局限性成為思維發展的桎梏時，必然要被以反對的名義進行批判。

　　其二，啟蒙是一個逐漸達到其目標的過程，這個過程是一個面向未來的、開放性的過程，我們無法給那個面向未來的、作為終點的、本質的“啟蒙”一個確切的定義，只能在種種反啟蒙中得知什么不是啟蒙，以此來促使人類向啟蒙的終點走去。正如德里達認為從本質上講，正義只是一種愿望、一種理想，沒有人經歷過正義，只能無限接近正義。那么同樣，啟蒙從本質上講也是一種理想的狀態，我們無法確切知道終極的啟蒙是什么樣子的，我們能夠述說的只是在某一時間和空間中發生的、種種具體的啟蒙。人們都以啟蒙之名說著各種話、做著各種事，但它們的含義對不同的人來講卻不盡相同，這些人不但不可能對啟蒙達成一個共識，而且還往往將異己的啟蒙視為反啟蒙，這也解釋了為何思想家們在經歷了持續的討論之后，至今依然無法形成對啟蒙的定論。不能有一個統一的標準來認定某種觀點或某件事就是啟蒙的，但他們卻都不可否認地是在啟蒙的名義下說話、做事。由此可見，我們永遠不能說啟蒙是什么，一旦定義了就會徹底否定了啟蒙的其它可能的面向( 事實上，這個問題確實出現了，不同的具體啟蒙之間往往堅守排他性，相互否定，甚至視對方為啟蒙的對立面) ，因此只能從否定的層面來定義。與德里達所言類似，“正義首先并且最終將通過與那不擁有正義的人的嵌合而獲得”[10]，那么啟蒙也應該總是通過與反啟蒙的嵌合才能夠實現。啟蒙是在對其不斷地批判與否定中生成的動態過程，因此，反啟蒙是必然的，也是必須的，“沒有反啟蒙就沒有啟蒙”[11]。

　　我們不僅需要通過反啟蒙來定義啟蒙，也需要通過反啟蒙來使啟蒙永葆活力。參照德里達在《法律的力量: 權威的神秘基礎》一文中對正義與法律關系的論述以及對法律的解構，也可以認為那個一般意義上的啟蒙總是一種不在場的狀態，總是讓人等待，總是在來臨的過程中，它總是通過各種不同的、具體的啟蒙而在場，因此是一種不在場的在場。一般意義上的啟蒙是一個沒有固定所指的能指，決定它含義的是各種各樣的具體啟蒙的差異化運動，這一過程要無休止地進行下去，因此不能企圖將那個不在場的、一般的啟蒙固化在某一個在場的、具體的啟蒙上去。差異化運動的形成就有賴于反啟蒙對種種具體的啟蒙的持續反思與批判，由此才能體現出那個一般的意義上的啟蒙的實在性。由于具體啟蒙的異質性，任何一個反啟蒙思想家都會有一個批判的對象，即他所認定的啟蒙，而這個啟蒙實際上是那個本質的、一般意義上的啟蒙在不同時代環境中的表現形式，特定的反啟蒙思想家其實是在反他所認定的某個具體的啟蒙。18 世紀啟蒙運動的反對者們雖都是在批判啟蒙運動，然而 “對啟蒙運動的中心原則的否定以不同的形式出現，保守主義的或自由主義的，反動的或革命的，這取決于受到攻擊的是什么學說。”[12]如維柯堅持文化獨特性和文化多樣性，“否認了永恒的自然法學說[13]; 哈曼“譴責理性主義和唯科學主義用分析歪曲了實在”[14]，他攻擊啟蒙運動理性至上的原則; 赫爾德倡導文化民族主義，強調每一種文化的獨特性; 浪漫主義者們抨擊 “進步思想家所倡導的理性原則和科學知識對生活的治理”[15]，強調個體的自我表達; 默澤爾、雅各比、謝林等都強調非理性力量在個體和社會中的作用，反對啟蒙思想家們用理性來規范一切社會活動; 德 ·邁斯特猛烈抨擊啟蒙運動倡導的民主政治和個人主義，宣揚暴力權威、獨裁統治以及絕對服從。這些反啟蒙運動思想家都是針對某一具體的啟蒙進行批判，可以看成是對那個一般意義上的啟蒙在啟蒙運動中的歪曲表達進行撥亂反正，是對 18 世紀歐洲那個啟蒙著的時代中背離了啟蒙精神的種種啟蒙實踐進行批評矯正。

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