發(fā)布時(shí)間：2016-07-11所屬分類：管理論文瀏覽：1次
摘 要： 哲學(xué)是文科專業(yè)的一個(gè)科學(xué)，包含的范圍是比較廣泛的，我國(guó)很多大學(xué)都開(kāi)設(shè)了哲學(xué)專業(yè)。本文主要針對(duì)笛卡爾哲學(xué)懷疑精神及二元論特征進(jìn)行了一些論述，文章是一篇 論文發(fā)表期刊 投稿的論文范文。 摘要：笛卡爾生活在新舊知識(shí)的交替時(shí)代，他通過(guò)對(duì)近代哲學(xué)方法論
哲學(xué)是文科專業(yè)的一個(gè)科學(xué)，包含的范圍是比較廣泛的，我國(guó)很多大學(xué)都開(kāi)設(shè)了哲學(xué)專業(yè)。本文主要針對(duì)笛卡爾哲學(xué)懷疑精神及二元論特征進(jìn)行了一些論述，文章是一篇論文發(fā)表期刊投稿的論文范文。
摘要：笛卡爾生活在新舊知識(shí)的交替時(shí)代，他通過(guò)對(duì)近代哲學(xué)方法論的反思，提出了普遍懷疑的方法，為“確然性”的理性知識(shí)提供了方法論依據(jù)。笛卡爾以普遍懷疑為契入點(diǎn)，找到了不可懷疑的第一原則，即“我思故我在”，從而把人的主體意識(shí)抬高到整個(gè)哲學(xué)絕對(duì)起點(diǎn)的高度。在主體意識(shí)的挺立中，笛卡爾提出了心物二元論的理論體系，在與理性主義如何統(tǒng)一時(shí)遇到了不可避免的困難。因此，通過(guò)對(duì)笛卡爾哲學(xué)精神及發(fā)展歷程進(jìn)行梳理、剖析，有助于對(duì)西方哲學(xué)傳承脈絡(luò)的領(lǐng)會(huì)和駕馭，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)思想嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。
關(guān)鍵詞：笛卡爾,普遍懷疑,方法論,心物二元論
哲學(xué)的發(fā)展是一個(gè)辯證的歷史過(guò)程，是在不斷的否定中彰顯自身，從而不斷實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在超越。即黑格爾所說(shuō)的“事物自身否定自身”的矛盾本性在哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的具體呈現(xiàn)。在西方哲學(xué)思想的歷史傳承中，哲學(xué)本身的“自我否定”(矛盾)并不是存在于“物”(泛指一切對(duì)象)的絕對(duì)確定性當(dāng)中，而是在對(duì)“物理”、“自然”的不斷懷疑中達(dá)到形而上之境。如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“物”的絕對(duì)確定性、普遍同一性追求式的認(rèn)識(shí)?這種認(rèn)識(shí)往往會(huì)與人自身的存在糾結(jié)在一起，似乎難以達(dá)到物自身的“絕對(duì)確定性”之境。這樣一種問(wèn)題意識(shí)，成為通貫西方哲學(xué)發(fā)展的一條思想主線，并在不同的歷史時(shí)代被歷史性詮釋。這種問(wèn)題意識(shí)在笛卡爾哲學(xué)那里，被以“思”形式透顯為一種主體精神特征——即反思、懷疑的哲學(xué)精神及其二元的結(jié)構(gòu)特征。笛卡爾(1596—1650)，出生在一個(gè)法國(guó)貴族家庭。不但是哲學(xué)家，被稱為“近代哲學(xué)之父”①，還是數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，解析幾何的創(chuàng)始人。本文擬通過(guò)對(duì)笛卡爾哲學(xué)精神及發(fā)展歷程做以梳理、剖析，有助于我們對(duì)西方哲學(xué)傳承脈絡(luò)的領(lǐng)會(huì)和駕馭，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)思想的嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。
一、笛卡爾對(duì)方法論的反思
笛卡爾生活在新舊知識(shí)交替的時(shí)代，他對(duì)各門(mén)學(xué)科都一一重新審視并加以評(píng)判。他質(zhì)疑各學(xué)科的方法論，提出了“我們相信什么?”、“為什么相信?”等問(wèn)題。笛卡爾正是從方法論的反思中，堅(jiān)決反對(duì)舊權(quán)威，以摧枯拉朽之勢(shì)批判了舊的經(jīng)院哲學(xué)體系，為新興自然科學(xué)的發(fā)展提供了合法性、合理性、可能性。笛卡爾哲學(xué)沖破舊勢(shì)力一切的藩籬，為新的哲學(xué)未來(lái)——理性時(shí)代到來(lái)確定了煥然一新的“游戲規(guī)則”。關(guān)于科學(xué)的分類，笛卡爾認(rèn)為所有的科學(xué)門(mén)類統(tǒng)一的基礎(chǔ)是哲學(xué)，“哲學(xué)是關(guān)于人所能認(rèn)識(shí)的一切事物的完善的知識(shí)，既是為了指導(dǎo)生活，也是為了保持健康，發(fā)現(xiàn)各種技術(shù)”。他說(shuō)：“哲學(xué)的主要功用乃是在于其各部分的分別功用，而這種功用，是我們最后才能學(xué)到的。”[1]119-120可知，在笛卡爾看來(lái)，整個(gè)哲學(xué)猶如一棵大樹(shù)，樹(shù)根是形而上學(xué)，物理學(xué)(自然哲學(xué))是樹(shù)干，其它學(xué)科都是樹(shù)干分枝所結(jié)的果實(shí)，主要為醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等具體的應(yīng)用學(xué)科。道德科學(xué)(哲學(xué))是最高級(jí)、最完善的科學(xué)，它以全部知識(shí)為前提，是最優(yōu)的智慧之學(xué)。笛卡爾說(shuō)，“研究哲學(xué)以調(diào)節(jié)舉止作風(fēng)和指導(dǎo)生活，這比用眼睛引導(dǎo)我們走路更加迫切需要”。那么，哲學(xué)如何統(tǒng)一各門(mén)學(xué)科呢?笛卡爾認(rèn)為，所有科學(xué)的真正統(tǒng)一性在于研究的方法，而不是在研究對(duì)象。哲學(xué)應(yīng)首先研究科學(xué)的方法，為各門(mén)科學(xué)的統(tǒng)一提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“知道別人的意見(jiàn)不是科學(xué)，而是歷史;一個(gè)人要獨(dú)立思考。我們?nèi)绾稳グ盐涨逦鞔_的知識(shí)，應(yīng)該運(yùn)用什么方法?”[2]308他說(shuō)到，由于古代幾何學(xué)和當(dāng)代的代數(shù)存在明顯的缺陷和狹隘的局限，晦澀并難以理解，故“應(yīng)當(dāng)尋求另一種包含這兩門(mén)科學(xué)的好處而沒(méi)有它們的缺點(diǎn)的方法”[3]364這種科學(xué)的方法，笛卡爾認(rèn)為就是“普遍數(shù)學(xué)”(mathesisuniversalis)。所謂“普遍數(shù)學(xué)”的方法就是科學(xué)研究的方法。那么，數(shù)學(xué)是如何進(jìn)行的，它應(yīng)遵循什么方法?公理和自明的原則是“確然性”的知識(shí)，凡是聽(tīng)到或者能夠理解的人都會(huì)承認(rèn)是正確的。我們以此為出發(fā)點(diǎn)，推導(dǎo)出其它命題，如果推理的過(guò)程沒(méi)有錯(cuò)誤，那么，這種命題從邏輯上可以演繹出來(lái)，并且和公理和自明的原則一樣是確實(shí)的。簡(jiǎn)單地講，這種科學(xué)的研究方法，就是從公理和自明的原則出發(fā)，推導(dǎo)出比較復(fù)雜的命題，即直觀的演繹。這種方法必須運(yùn)用到哲學(xué)上。在此基礎(chǔ)上，笛卡爾認(rèn)為這種科學(xué)方法必須建立在五條邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上，即：(1)清楚明白原則，凡是未經(jīng)清楚明白地認(rèn)識(shí)到任何真實(shí)的東西，絕不承認(rèn)它是真實(shí)的;(2)分析推導(dǎo)原則，必須從一些絕對(duì)確實(shí)的原理、清晰明確的命題出發(fā)，經(jīng)過(guò)分析，推導(dǎo)出同樣確實(shí)的未知的新真理;(3)簡(jiǎn)單到復(fù)雜的原則，從簡(jiǎn)單的、感性的認(rèn)識(shí)對(duì)象開(kāi)始，經(jīng)過(guò)整合逐漸上升到復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí);(4)懷疑的原則，不能依賴他人的權(quán)威而接受真理，必須自己親自去尋找;(5)普遍性原則，把所有可能情況全部羅列出來(lái)。從這五條邏輯規(guī)則可知，分析是必須的，分析的過(guò)程是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，經(jīng)過(guò)整理綜合，尋找到確然性知識(shí)的“阿基米德點(diǎn)”，進(jìn)而獲得普遍性的知識(shí)。這五條邏輯規(guī)則拋棄了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的迷惑，均建立在理性基礎(chǔ)上，分析和綜合都是理性方法。由此，笛卡爾提出的“我們相信什么?”、“為什么相信?”等問(wèn)題得到完滿的解答。在論證中，他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是科學(xué)認(rèn)識(shí)的基本方法。只有通過(guò)分析綜合獲得的理性知識(shí)是值得人們信賴的惟一可靠的東西。因此，以理性原則制定的“游戲規(guī)則”是人們獲得“確然性”認(rèn)識(shí)唯一正確的途徑和方法。因此，笛卡爾深信不疑，只要經(jīng)由數(shù)學(xué)方法出發(fā)，通過(guò)對(duì)理性能力的訴求和反思，就能評(píng)判和總結(jié)以往哲學(xué)的一切得失，從而，開(kāi)啟一條近代哲學(xué)新的“認(rèn)識(shí)”之路。
二、笛卡爾的普遍懷疑精神
笛卡爾認(rèn)為，只有那些確定無(wú)疑的東西(公理、自明的原則)才能作為真理性知識(shí)的可靠基礎(chǔ)。因此，他以普遍懷疑精神審視了以往一切舊知識(shí)，并以此為出發(fā)點(diǎn)，試圖建構(gòu)一個(gè)新的知識(shí)體系。他把普遍懷疑的方法看成是為理性主義哲學(xué)大廈的開(kāi)路先鋒，是認(rèn)識(shí)真理的起點(diǎn)和開(kāi)端，終以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的訴求。首先，笛卡爾認(rèn)為所有的知識(shí)必須完全建立在理性基礎(chǔ)之上才是可靠的，哲學(xué)才能成為“確然性”的知識(shí)，從而為科學(xué)知識(shí)提供可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾結(jié)合自身的奇異經(jīng)歷和體驗(yàn)，他以“夢(mèng)境”為例予以論證說(shuō)明。我們?cè)谝估锼X(jué)時(shí)“做夢(mèng)”，在夢(mèng)中映入我們眼前的東西好像是真實(shí)的，但是實(shí)際上那些東西無(wú)非是幻想的或者是不真實(shí)的。我們沒(méi)有一個(gè)確切區(qū)分覺(jué)醒與做夢(mèng)的客觀標(biāo)志，以致人們認(rèn)為所描繪的這個(gè)世界只存在于自己的想象當(dāng)中。往往在我們自己所熟知的事情上，常常受騙。笛卡爾從“夢(mèng)境”中得到啟示，他的知識(shí)體系必須建立在理性基礎(chǔ)之上予以重建。笛卡爾是近代以來(lái)按照理性的“確然”性知識(shí)塑造自己的哲學(xué)體系的代表和開(kāi)創(chuàng)者。笛卡爾說(shuō)：“哲學(xué)之所以能成為科學(xué)的基礎(chǔ)，正是因?yàn)檎軐W(xué)具有最高確實(shí)性，各門(mén)科學(xué)則通過(guò)演繹而有了這種確實(shí)性。”[4]28正是基于這點(diǎn)，笛卡爾認(rèn)為，哲學(xué)的訴求就是探尋“確然性”知識(shí)，為理性知識(shí)體系提供一個(gè)可靠的“阿基米德點(diǎn)”。其次，笛卡爾把所有對(duì)象(包括客觀、主觀的)都表示懷疑，具有普遍性。第一，笛卡爾對(duì)客觀感知到的周?chē)澜绫硎緫岩伞Ｎ覀儗?duì)感覺(jué)沒(méi)有信心，因?yàn)槲覀兂３１贿@些感覺(jué)所欺騙。我們無(wú)法知道真實(shí)的東西同這些感覺(jué)是否相符，因此感覺(jué)的不可靠性是明白無(wú)誤的。故而客觀感知到的周?chē)澜缡强蓱岩傻模豢赡転槔硇灾R(shí)提供可靠的基礎(chǔ)。第二，他對(duì)自己的身體活動(dòng)也表示懷疑。來(lái)源于自身親歷活動(dòng)好像是確定不可懷疑的，但是，我們?cè)谒瘔?mèng)中對(duì)自身的活動(dòng)亦有顯示。如果有人試圖用客觀外物的是否存在，來(lái)區(qū)分夢(mèng)境的感覺(jué)與真實(shí)的客觀感覺(jué)，這是毫無(wú)意義的。因?yàn)閴?mèng)境的感覺(jué)和客觀真實(shí)的感覺(jué)同人們的想象一樣，都是不依賴外物的存在而存在。笛卡爾這種懷疑類似與《莊子》中的“莊周夢(mèng)蝶”，不過(guò)笛卡爾不知道，否則他一定會(huì)予以借鑒吸收的。第三，數(shù)學(xué)的觀念是清楚的、確定的，似乎是不可懷疑的。我們承認(rèn)這樣沒(méi)有任何異議的表述：無(wú)論人們是醒著還是睡著，二加三總是等于五，一個(gè)三角形的三內(nèi)角之和等于一百八十度。這樣常識(shí)性的認(rèn)識(shí)，似乎沒(méi)有任何虛假和可懷疑的成份包含在其中。但是，笛卡爾認(rèn)為，這種常識(shí)性認(rèn)識(shí)是未經(jīng)過(guò)證明、推理的印象而已。笛卡爾的懷疑是普遍的、徹底的，懷疑的精神是堅(jiān)決的。數(shù)學(xué)的證明也可以懷疑，因?yàn)槲覀兂３?huì)看到有人在數(shù)學(xué)問(wèn)題上陷入錯(cuò)誤之境。在我們看來(lái)是錯(cuò)誤的，他人卻持肯定態(tài)度，認(rèn)為是絕對(duì)確實(shí)的。笛卡爾認(rèn)為，之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的結(jié)果，知識(shí)可被懷疑，就是因?yàn)榭赡艽嬖谥粋�(gè)“邪惡的精靈”。笛卡爾所構(gòu)設(shè)“邪惡的精靈”的想象，似乎難以自圓其說(shuō)。對(duì)于這一點(diǎn)，確實(shí)與他夢(mèng)境經(jīng)歷和體驗(yàn)息息相關(guān)，他說(shuō)到：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的。”[3]368從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，笛卡爾所構(gòu)設(shè)的“邪惡的精靈”所涉及的問(wèn)題是一個(gè)十分嚴(yán)肅的形而上學(xué)的問(wèn)題，是為“確然性”知識(shí)提供一個(gè)形而上的根據(jù)。西方哲學(xué)發(fā)展歷史過(guò)程中，哲學(xué)家們都試圖追蹤思辨歷史發(fā)展線索，來(lái)說(shuō)明哲學(xué)思想的觀點(diǎn)是怎樣產(chǎn)生的，各種問(wèn)題和提供的解答又是如何引起新的問(wèn)題和不解，各個(gè)問(wèn)題最后又是如何解決的，笛卡爾也不例外。自古希臘畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本原說(shuō)”始，歷代的哲學(xué)家都在追問(wèn)有關(guān)數(shù)及數(shù)學(xué)的問(wèn)題，比如：數(shù)先于客觀事物而存在嗎?數(shù)能否成為構(gòu)成事物的基本單元?數(shù)的觀念是如何形成?有無(wú)產(chǎn)生的客觀外部原因?數(shù)的本身能否找到與客觀現(xiàn)實(shí)的一一對(duì)應(yīng)?數(shù)學(xué)的證明能否懷疑?等等諸如此類問(wèn)題層出不窮。正是基于此，笛卡爾以“普遍懷疑一切”作為工具，試圖尋找一個(gè)不證自明的方法。綜上所述，笛卡爾普遍懷疑的方法就是對(duì)如何獲得“確然性”知識(shí)進(jìn)行嚴(yán)格的限制，必須排除那些感覺(jué)、夢(mèng)境而使人迷惑的可能性，從而達(dá)到懷疑一切的力度。他懷疑的目的在于尋找一個(gè)“確實(shí)”的、“不證自明”的、無(wú)可懷疑的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。他的普遍懷疑精神實(shí)質(zhì)上是方法論意義上的反思和懷疑，并不是為“確然”性知識(shí)找到了形上的根據(jù)。那么，這個(gè)形上的根據(jù)到底是什么?笛卡爾懷疑一切，就剩下“思維能否懷疑自身?”這么一個(gè)懷疑。懷疑就是思考，思考必有一個(gè)思考者，故“我思故我在”。笛卡爾懷疑的最后是對(duì)思維著的我不懷疑。
三、“我思故我在”——笛卡爾哲學(xué)理論的支點(diǎn)
笛卡爾哲學(xué)思想是對(duì)中世紀(jì)以來(lái)的神學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行的一次深刻的反省和批判，即對(duì)客觀世界存在真實(shí)性及如何獲得“確然性”知識(shí)的一個(gè)反省。對(duì)于以往那些欺騙和迷惑人心的假信念、感性感覺(jué)，從內(nèi)心深處進(jìn)行了一次徹底地厘清和摧毀。在《致神圣的巴黎神學(xué)院圣師們》一文中，笛卡兒開(kāi)篇明義地指出，“我一向認(rèn)為，上帝和靈魂這兩個(gè)問(wèn)題應(yīng)該是用哲學(xué)的理性而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問(wèn)題。”[5]1也就是說(shuō)，在笛卡兒看來(lái)，作為對(duì)諸如上帝存在這類普遍確定性的存在問(wèn)題的證明，應(yīng)當(dāng)用思辨的形式而不是用非理性的信仰之形式予以完成，他把這種證明過(guò)程視為自己的哲學(xué)使命，并最終以六個(gè)沉思的方式完成了這一使命。任何觀念對(duì)人們來(lái)說(shuō)都是不確實(shí)的。笛卡爾說(shuō)到：“于是我想我所看見(jiàn)的一切事物都是假的;我相信的我的欺詐的記憶所提供給我的那些東西，沒(méi)有一件是真的;我想我沒(méi)有感覺(jué);我相信物體、形狀、廣袤、運(yùn)動(dòng)和位置不過(guò)是我心靈的虛構(gòu)。那么，還有什么可以認(rèn)為是真的呢?也許只是這樣，世界沒(méi)有什么是確實(shí)的。”[2]309但是，有一件事是真的、確實(shí)的，就是我的懷疑或思維，對(duì)此是不能有任何異議的，不能懷疑的。因?yàn)槿说乃季S既可以懷疑客觀的外在對(duì)象，又可以懷疑思維之內(nèi)的主觀對(duì)象。在思維者進(jìn)行思維的時(shí)候，設(shè)想思維者的主體不存在，那么，懷疑就會(huì)無(wú)法進(jìn)行，這本身就是自相矛盾的。因此，要懷疑一切就必須要有一個(gè)本身具有思維的懷疑主體。主體“我”是確實(shí)存在的，是不可置疑的。所以，笛卡爾得出結(jié)論是：“我思故我在(Cogito，ergosum/Ithink,thereforeIam)”。從笛卡爾分析的思路可知，他不是從經(jīng)驗(yàn)的心理事實(shí)出發(fā)得出的，而是從邏輯推論得出的。懷疑本身就意味著存在一個(gè)懷疑者，思維就意味著存在一個(gè)思維者，否則就無(wú)法進(jìn)行下去。一個(gè)思維著的客觀的東西(rescogitans)或精神的實(shí)體是“確然性”存在的，這在笛卡爾看來(lái)是一個(gè)就像數(shù)學(xué)概念中的公理、不證自明的命題一樣。懷疑意味著思維，思維意味著存在，故“我思故我在”。笛卡爾的“思”對(duì)象是普遍的，不管是客觀的、主觀的，還是感性的、理性的，還是想象、感覺(jué)、情感的，正因?yàn)槲?ldquo;思”故“我存在”。笛卡爾對(duì)分析得出這個(gè)命題，感到欣喜而狂，正如“對(duì)一個(gè)循序漸進(jìn)而進(jìn)行哲學(xué)思維的人來(lái)說(shuō)，這是首先出現(xiàn)、自明的命題”[2]310。笛卡爾認(rèn)為，他找到了獲得“確然性”知識(shí)，人們一直所追尋的原則——一個(gè)確實(shí)而自明的形而上學(xué)根據(jù)。“我思故我在”是真的、確實(shí)的，是清晰明白被人感知的。因此，我們能夠確定這樣一條普遍的“游戲規(guī)則”，凡是清晰明白的被人感知的，都是真的。故而，笛卡爾“我思故我在”的原則自然而然就成為他的哲學(xué)理論體系支點(diǎn)而建構(gòu)起來(lái)了。笛卡爾試圖說(shuō)明一個(gè)中心問(wèn)題，普遍確定性存在的根基在于“我思”之中，“我思”就是自明，即思想的主體，對(duì)其自身存在的意識(shí)。亦即人的心靈對(duì)于自身存在的透露，這種自明是來(lái)自與我的“思”與“我”的一種關(guān)系。由于這種關(guān)系，“我思”與“我在”有了直接的溝通，即等同關(guān)系。倪梁康先生在《自識(shí)與反思》文著中，對(duì)此做了進(jìn)一步的論證和說(shuō)明。他認(rèn)為，“我思故我在”命題中的“我思”包含著兩種含義。首先，“我思”是主體自我意識(shí);其次，“我思”代表一種反思的維度，是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的無(wú)窮的追問(wèn)。統(tǒng)觀笛卡爾哲學(xué)精神，對(duì)思維的直接認(rèn)識(shí)，特征之確立并不代表笛卡爾的主要意向，以相反對(duì)思維之反思結(jié)構(gòu)的確定和關(guān)注卻在笛卡爾哲學(xué)中始終占據(jù)主導(dǎo)地位，它們規(guī)定著對(duì)“我思故我在”的解釋[6]56。所以，我們?cè)谶@里可以把握到兩種解釋笛卡爾的“我思”之確定方式可能性。其一，“我思”是人們思維能夠直接感覺(jué)到的客觀活動(dòng);其二，“我思”是通過(guò)“故我在”懷疑中而被自覺(jué)意識(shí)到的客觀活動(dòng)。概觀這兩種可能性，無(wú)論是那種解釋方式，都共同肯定了一個(gè)前提：“我”作為意識(shí)的主體確定無(wú)疑。盡管?chē)?yán)格看來(lái)，哲學(xué)中的“自身意識(shí)”和“自我意識(shí)”有較大的差別，但這并不影響我們理解“我”作為主體在笛卡爾哲學(xué)中的形而上指向。盡管笛卡爾本人并未提出后來(lái)意義上的主體、客體概念，主客體對(duì)立的情形更是在康德之后的事情。笛卡爾本人所說(shuō)“客觀的”，也更是與觀念的存在有關(guān)。由“所思”向“我思”的前置性追問(wèn)，由此而引出的內(nèi)——外感知及其對(duì)象的確立，或者說(shuō)，自身感知——事物感知及其對(duì)象的確立，事實(shí)上已經(jīng)對(duì)近代哲學(xué)問(wèn)題做了一個(gè)基本劃分。主體、主體性觀念逐漸成為西方哲學(xué)的“基質(zhì)”，也成為后來(lái)思考一切哲學(xué)問(wèn)題過(guò)程中不可忽略的門(mén)檻。由“我思”而達(dá)到“我在”，其性質(zhì)顯然不是指身體的存在，因?yàn)樵?ldquo;我思”的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)中尚未考慮到身體存在的問(wèn)題。因此“我思”應(yīng)當(dāng)是“思想”的存在，即“懷疑”的存在。“我思”的主體，是“自我”存在的意識(shí)或自明。“我在”使“思想”在“反思”的對(duì)象性中被安置。“我思故我在”，在主體意識(shí)的心靈深處架構(gòu)起了普遍懷疑的大廈，一切確定性的東西只有在主體心靈深處才能獲得完全性自立的前提。“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的理論支點(diǎn)。正是基于此，他才開(kāi)創(chuàng)了近代哲學(xué)新的起點(diǎn)。在這個(gè)命題中，人的認(rèn)識(shí)主體因素被挺立起來(lái)，這是對(duì)以往的舊哲學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)體系的一次徹底顛覆。在認(rèn)識(shí)過(guò)程，認(rèn)識(shí)的主體必須在“我思故我在”理性原則下才能獲得“確然性”知識(shí)。以“思”形式透顯為一種主體精神特征，即反思、懷疑的哲學(xué)精神。對(duì)客觀事物有“思”，是無(wú)法證明我的身體的存在。因?yàn)�，我的思維本身是不同于我的身體的，沒(méi)有身體思維也是存在的。笛卡爾認(rèn)為，存在著兩個(gè)實(shí)體：一個(gè)是心靈，一個(gè)是物質(zhì)。心靈和物質(zhì)是相互獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，是彼此客觀獨(dú)立的存在，并沒(méi)有相互作用。作為具有思維的人來(lái)說(shuō)，是兩個(gè)實(shí)體的結(jié)合。人的身體是物質(zhì)，人的意識(shí)是心靈，這就是笛卡爾“身心二元論”。“身心二元論”原則的提出，實(shí)現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)體系由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論的思考，也為后來(lái)哲學(xué)關(guān)于身心關(guān)系問(wèn)題留下了爭(zhēng)論、詮釋的空間。
四、笛卡爾身心二元論與理性主義的深層矛盾
笛卡爾以普遍懷疑為切入點(diǎn)，找到了不可懷疑的第一原則，即“我思故我在”，從而把人的主體意識(shí)抬高到整個(gè)哲學(xué)絕對(duì)起點(diǎn)的高度。他對(duì)自身“我”存在是毫無(wú)置疑的，除此之外，他還深信上帝是存在的。他說(shuō)到：“上帝的觀念來(lái)自上帝本身，是天賦的。上帝不僅是人類存在的原因，也是人類存在的原型。人的產(chǎn)生是上帝根據(jù)自己的影像創(chuàng)造出來(lái)的”[2]311。“一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都取決于對(duì)于真實(shí)的上帝這個(gè)唯一的認(rèn)識(shí)”[5]74�？芍�，自我的觀念不僅是上帝植入到人的思維當(dāng)中，而且整個(gè)物質(zhì)世界的觀念也是上帝植入的。他說(shuō)：“只有上帝才是不依賴于任何東西的存在，上帝是唯一的實(shí)體。”[2]190因此，上帝這個(gè)絕對(duì)實(shí)體創(chuàng)造出了心靈和物質(zhì)兩個(gè)相對(duì)實(shí)體，心靈即思維，以懷疑一切而運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)即存在，以規(guī)律而運(yùn)動(dòng)。心靈不是存在，物質(zhì)無(wú)思維，兩個(gè)相對(duì)實(shí)體獨(dú)立存在，互不干涉，彼此平行，構(gòu)成了兩個(gè)世界本原。物質(zhì)性現(xiàn)象歸于物質(zhì)實(shí)體，精神性現(xiàn)象歸于心靈實(shí)體，形成了笛卡爾“心物二元論”的哲學(xué)體系。笛卡爾“心物二元論”把心靈與物質(zhì)對(duì)立起來(lái)，把人的主體意識(shí)挺立起來(lái)，承認(rèn)人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中理性的作用和功能，這是他的成功之處。但是，在如何保持心靈與物質(zhì)之間的平衡，以及如何將兩者完美結(jié)合結(jié)合時(shí)，這種“心物二元論”在理論上難免會(huì)無(wú)法自圓其說(shuō)，這也正是他的失敗之處。笛卡爾確立理性原則在認(rèn)識(shí)論中的地位時(shí)，他的“心物二元論”隱約地蘊(yùn)含著摧毀理性主義的種子。因此，笛卡爾的新的哲學(xué)體系所表現(xiàn)的唯理論特征在與理性主義如何統(tǒng)一時(shí)遇到了不可避免的困難。如何調(diào)和這種困難幾乎成為后繼者研究的主要任務(wù)，也對(duì)笛卡爾之后唯理論哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。笛卡爾之后，眾多哲學(xué)家采取各種方法以避免笛卡爾哲學(xué)體系的二元論。馬勒伯朗士提出取消自然為獨(dú)立的實(shí)體，宣揚(yáng)絕對(duì)的唯心主義，而霍布斯提出取消精神為獨(dú)立的實(shí)體，肯定唯物主義，他們各走向了一個(gè)極端。斯賓諾莎用身心平行論代替笛卡爾的二元論，提出使精神和物質(zhì)都成為絕對(duì)實(shí)體上帝或自然的表現(xiàn)，試圖從兩者統(tǒng)一中解決這一難題。他堅(jiān)持唯理論的基本立場(chǎng)，否認(rèn)心物之間外在的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系，把兩者統(tǒng)一看成是某種內(nèi)在先驗(yàn)原則。萊布尼茨的思想把神學(xué)與唯理論的哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，他的繼承者沃爾夫把萊布尼茨的一些思想庸俗化，進(jìn)而把唯理論推向了形而上學(xué)獨(dú)斷論的深淵。唯理論哲學(xué)之后，黑格爾以先驗(yàn)唯心論的方式解決了兩者之間的對(duì)立，使身心、物質(zhì)與意識(shí)在“絕對(duì)精神”內(nèi)部被統(tǒng)一起來(lái)，但“絕對(duì)精神”仍然未能擺脫“上帝”意志的影響。真正解決此難題的是以實(shí)踐論為代表的馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義。笛卡爾另辟蹊徑，創(chuàng)設(shè)哲學(xué)體系的視角不同與以往任何一位哲學(xué)家。他敢于向舊權(quán)威提出挑戰(zhàn)，又恰如其分地開(kāi)創(chuàng)近代哲學(xué)發(fā)展的新的起點(diǎn)。他的哲學(xué)體系抬高人的主體性，凸顯人的理性原則，不懼怕任何舊權(quán)威和別人的非議，通過(guò)普遍懷疑的分析方法和理性思維反思重建了以往的舊哲學(xué)。他對(duì)認(rèn)識(shí)方法論的反思為人們認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)真理開(kāi)辟了道路，普遍懷疑精神撼動(dòng)了經(jīng)院哲學(xué)及宗教信仰的基礎(chǔ)，使后來(lái)的哲學(xué)家、思想家從中世紀(jì)基督教思想的束縛下重獲生機(jī);“我思故我在”命題凸現(xiàn)了人的理性的能動(dòng)性、主體性，奠定了唯理論的基石;“身心二元論”為科學(xué)和宗教的和諧共存成為可能做出了積極的嘗試和探索�？傊�，笛卡爾作為近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，是名副其實(shí)的。他的哲學(xué)體系就像數(shù)學(xué)概念中公理一樣，簡(jiǎn)潔、嚴(yán)格并不證自明而具有和諧之美。他的“方法論反思”、“普遍懷疑精神”、“我思故我在”、“心物二元論”都表現(xiàn)了唯理論的基本特征，特別是對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)產(chǎn)生直接影響，對(duì)后來(lái)哲學(xué)思想的嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。
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